RICCE, 202ꢃ Voꢄ. 1 Nꢅo 2: ꢆꢁꢁꢂꢀ://dꢇi.ꢇrg/ ꢈꢉ.48ꢈ68/RICCE.vꢈnꢊꢂ73  
https://reviꢀꢁaꢀ.ulaꢀalle.edu.ꢂe/ricce  
AgrobiodiversidAd: conocimientos, culturA  
y conversAciones con el climA  
Agrobiodiversity: knowledge, culture And  
climAte conversAtions  
fecha de receP ción: 29-10-23 / fecha de aceP tación: 5- 12-23  
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Javier Llacsa  
ProfonanPe  
Correo electrónico: jllacsat@yahoo.es  
ORCID: 0000-0002-2820-5695  
Resumen:  
El artículo propone un enfoque intercultural e integral para trascender la especialización y  
el tecnicismo en la comprensión y en la gestión de la agrobiodiversidad, como estrategia en  
torno a los desafíos globales actuales. Se ha analizado y contrastado resultados actuales con  
resultados de investigaciones y proyectos en agrobiodiversidad de los últimos 20 años en  
comunidades andinas y amazónicas del Perú. Por la magnitud de los conocimientos ances-  
trales se ha puesto especial énfasis en los indicadores climáticos. Los resultados contribu-  
yen al sustento de la estrecha relación entre el conocimiento ancestral con su cosmovisión y  
concepciones culturales sobre la vida y el mundo. La investigación responde a la necesidad  
de ampliar el marco de percepciones socioculturales sobre los conocimientos ancestrales,  
con base en sus profundos valores y ética, que puede aportar además a la construcción de  
políticas con pertinencia cultural y ecológica. Los conocimientos ancestrales son, ante todo,  
conocimiento; su cualidad está en su naturaleza epistemológica que explica el sentido de  
tales conocimientos, el estado de la conservación de la agrobiodiversidad y del ambiente.  
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Ingeniero Agrónomo y Magister en Desarrollo Rural por la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco. Doctor en  
Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible por la Universidad Nacional Federico Villarreal.  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
Palabras clave: Conocimientos, Agrobiodiversidad, Cosmovisión, Indicadores climáticos,  
gestión.  
AbstRAct  
The article proposes an intercultural and comprehensive approach that goes beyond spe-  
cialization and technicality in the understanding and management of agrobiodiversity,  
and presents it as a strategy to face current global challenges. New research findings have  
been analyzed and contrasted with results from agrobiodiversity research projects con-  
ducted over the past 20 years in Andean and Amazonian communities in Peru. Due to the  
magnitude and vastness of all ancestral knowledge in the area, special emphasis has been  
placed on the ancestral system of climate indicators. The results support the idea that the  
ancestral knowledge is closely related to the community’s cultural conceptions about life  
and the world. The research responds to the need to expand the social and cultural percep-  
tion about ancestral knowledge, which contribute to the drafting of policies with cultural  
and ecological relevance based on its own profound values and ethics. Ancestral knowle-  
dge is, above all, knowledge; its quality lies in its epistemological nature that explains the  
meaning of such knowledge, the state of conservation of agrobiodiversity and the envi-  
ronment. Therefore, it is necessary to act and to reverse the progressive loss of ancestral  
knowledge that leads to the decrease in agrobiodiversity and landscape degradation.  
AGRObIODIVeRsIDAD: cOnOcImIentOs, cuLtuRA Y cOnVeRsAcIOnes  
cOn eL cLImA  
eL cOntextO bIOcuLtuRAL De cOnseRVAcIón De LA AGRObIODIVeRsIDAD. -  
El ámbito mayor de los Andes Centrales (Costa y Amazonía) del Perú forma parte de uno de  
los 8 centros de origen de plantas cultivadas en el mundo, siendo uno de los países con una  
gran diversidad y variabilidad de cultivos, la cual es conocida como agrobiodiversidad la  
que actualmente es gestionada en condiciones in situ (en chacras / parcelas y en continua  
adaptación) por comunidades campesinas andinas y nativas amazónicas. En el Perú exis-  
ten aproximadamente 9 mil comunidades nativas y campesinas, según el Instituto Nacio-  
nal de Estadística e Informática (INEI) a través del III Censo de Comunidades Nativas y el  
I Censo de Comunidades Campesinas ejecutados en el 2017, donde fueron censadas 9,385  
comunidades, de las cuales 2,703 son nativas (Amazonía) y 6,682 campesinas (Andes).  
Adicionalmente las razones de la gran agrobiodiversidad en el Perú están enfocadas en el  
carácter de gran diversidad ecológica de sus paisajes con el 80% de las características de  
las zonas de vida del mundo, que otorga características ecológicas diversas y particulares  
a la Costa, los Andes y la Amazonía. Pero también la gran agrobiodiversidad encuentra un  
soporte sustancial en el carácter de su diversidad cultural, de ser un país centro de ori-  
gen de culturas, actualmente con 55 pueblos originarios y 45 idiomas originarios, quienes  
por más de 10mil años (Brack, 2003, p. 11) han domesticado y adaptado ancestralmente  
plantas y animales, han generado conocimientos y han adecuado el paisaje diverso para  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
la producción y para mitigar los efectos de la diversidad y variabilidad climática, siendo  
uno de los productos culturales de ese largo proceso: la agrobiodiversidad. Es necesario  
indicar que este proceso de domesticación y adaptación de la agrobiodiversidad continúa  
en la actualidad.  
DesencuentROs cuLtuRALes en LAs DefInIcIOnes Y cOnceptOs De LA AGRObIODIVeRsIDAD. -  
El artículo tiene como objetivos proponer y ampliar el conocimiento integral sobre la agro-  
biodiversidad en el Perú, y en este marco exponer el bagaje de conocimientos existentes.  
Del mismo modo, sustentar la estrecha relación que existe entre el conocimiento per se,  
con la cosmovisión y la concepción que tiene cada pueblo sobre la vida y el mundo, y con  
ello sostener la necesidad de gestión de conocimientos ancestrales desde la educación  
para el desarrollo sostenible y el cambio climático, frente a una progresiva y constante  
pérdida de conocimientos ancestrales entre los jóvenes y niños de comunidades campesi-  
nas y nativas en el Perú.  
Más allá de sus diversas definiciones y conceptos, así como la amplitud interdisciplinaria  
que propone su comprensión, se han hecho más esfuerzos y se han enfocado más en co-  
nocer la agrobiodiversidad desde la diversidad y variabilidad de cultivos, emprendimiento  
que nos lleva a seguir sumando las investigaciones y la especialización; sin embargo, de-  
jando de lado la integralidad biocultural que sostiene su vigencia y conservación. Así, la  
agrobiodiversidad con sus amplísimas definiciones es en esencia un concepto técnico con  
tendencia a la especialización aun cuando en la diversidad y variabilidad de los recursos  
genéticos se continúa encontrando las bases y el sentido de su conservación in situ en la  
sólida y ancestral conjunción de factores culturales y biológicos. Al ser un concepto téc-  
nico, sus definiciones no son conocidas necesariamente en esos términos, con ese sentido  
y de esa forma por quienes la conservan, puesto que sus concepciones culturales ances-  
trales trascienden definiciones, conceptos y conocimientos. Este sea tal vez un primer ele-  
mento de análisis en los desencuentros culturales, principalmente en torno a la identifica-  
ción conjunta y unívoca de las motivaciones, sentidos y objetivos de la conservación y uso  
sostenible de la agrobiodiversidad.  
Las comunidades campesinas y nativas de los Andes y la Amazonía del Perú, difícilmente  
se refieren espontánea y originalmente como “agrobiodiversidad” a sus cultivos, sus ani-  
males, sus alimentos, el paisaje y el contexto en general de sus ámbitos; del mismo modo  
el término “conservación” pareciera tener otro sentido en la conjunción “conservación de  
la agrobiodiversidad”. Este escenario nos propone continuar con los esfuerzos de apren-  
der y comprender las concepciones culturales campesinas sobre la agrobiodiversidad y su  
relacionamiento con ella que, expuestas a la luz las diversas evidencias, expresaría más  
bien en todas sus manifestaciones vigentes una relación o conexión diferente con la agro-  
biodiversidad y con la naturaleza en general, que le da su propio sentido cultural a la “con-  
servación” en torno a lo que representa el buen vivir, la suficiencia alimentaria, la armonía  
comunal y del paisaje.  
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En ese sentido, si bien la abstracción y la especialización ayuda a profundizar uno de los  
elementos extraídos de una totalidad, cuando se trata de la gestión integral, la abstrac -  
ción resulta siendo insuficiente. La agrobiodiversidad es un tema muy amplio y comple -  
jo, sin embargo, es posible comprenderlo desde otro contexto cultural diferente al que se  
conserva, cuando además de la investigación y la experiencia, también tiene el soporte  
del enfoque de interculturalidad. Comprender la conservación de la agrobiodiversidad  
implica comprender también concepciones culturales y modos de vida diferentes, impli-  
ca por tanto comprender la cultura que sostiene la conservación. Un modo de vida que  
no está separado de la modernidad, que está relacionada y en muchos casos fuertemen -  
te influencia por ella; sin embargo, con todo ello continúa siendo otra experiencia de  
vida, en el propio contexto de la modernidad y paralela a la modernidad cuya cualidad  
relevante es que, con toda esa interrelación y gran influencia, guarda aún valiosas mani -  
festaciones culturales propias que llevan consigo valores sumamente necesario para la  
humanidad. Muchas de estas manifestaciones culturales se hacen evidentes en los ciclos  
de producción de la agrobiodiversidad.  
Este artículo toma como referencia de análisis una parte de los sistemas de conocimientos  
ancestrales con especial énfasis en aquellos relacionados a los indicadores y señas climáti-  
cas, su vigencia comprobada, sus roles y necesidad en torno al actual cambio climático, su  
importancia en la producción de alimentos y de la agrobiodiversidad, y sus valores para el  
aprendizaje, la educación y el desarrollo sostenible, en clara correspondencia con la ética  
desplegada por estos pueblos hacia la naturaleza, plantas, animales y todo lo presente en  
el ámbito del “universo comunal”, en el contexto de la producción de la agrobiodiversidad.  
fuentes Y RefeRencIAs metODOLóGIcAs. -  
El artículo resulta del análisis de resultados de experiencias de investigación científica y  
de proyectos sobre la agrobiodiversidad de los últimos 20 años en comunidades andinas y  
amazónicas del Perú. El enfoque de interculturalidad sostiene la implementación, resul-  
tados y conclusiones de tales experiencias cuyo alcance propone la trascendencia de las  
tendencias de especialización, tecnicismo y economicismo hacia la agrobiodiversidad e  
incorporar los elementos bioculturales inherentes.  
Los resultados analizados provienen de 2 investigaciones. La investigación sobre “Factores  
de distribución y conservación de la diversidad de papas nativas en comunidades cam-  
pesinas de Cusco”, desarrollada entre los años 2003 y 2010; y la investigación sobre “Ges-  
tión de conocimientos tradicionales asociados a la biodiversidad y el cambio climático  
en comunidades amazónicas” desarrollada entre los años 2014 y 2018. Los resultados de  
proyectos que han contemplado en su diseño gestión de conocimientos ancestrales, ana-  
lizados en este artículo provienen de: “Proyecto Conservación In Situ de Cultivos Nativos  
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y sus Parientes Silvestres” implementado entre el 2001 y 2006, financiado por Global En-  
vironment Facility – Fondo Mundial para el Medio Ambiente (GEF) e implementado por  
el Instituto Nacional de Innovación Agraria (INIA); también del “Proyecto Comunitario de  
biodiversidad en Comunidades altas de Cusco – Perú” implementado entre el 2007 y 2010,  
financiado por la Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación (COSUDE) e imple-  
mentado por Centro de Promoción de Sabidurías Interculturales (CEPROSI); “Proyecto  
Cogestión Amazonía Perú” implementado entre el 2013 y 2017, financiado e implemen-  
tado por Deutsche Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit – Agencia Alemana  
de Cooperación Técnica (GIZ); y del reciente “Proyecto GEF Agrobiodiversidad - Sistemas  
Importantes Patrimonio de la Agricultura Mundial (SIPAM)” implementado entre el 2019  
y el 2023, financiado por GEF e implementado por Organización de las Naciones Unidas  
para la Alimentación y la Agricultura (FAO), Ministerio del Ambiente (MINAM) y el Fondo  
de Promoción de las Áreas Naturales Protegidas del Perú (PROFONANPE).  
De este modo, sobre las fuentes en referencia exponemos algunos aspectos que pueden  
contribuir a un mayor conocimiento sobre la conservación de la agrobiodiversidad en los  
Andes y la Amazonía del Perú y algunas perspectivas orientadas hacia una propuesta de  
gestión intercultural, que tiene soporte en experiencias de trabajo, experiencias de vida y  
por supuesto, la investigación científica.  
Profundizar en la investigación de la conservación de la agrobiodiversidad nos lleva a di-  
versos campos de reflexión. Las reflexiones sobre el tema religioso y la sacralidad tienen  
lugar en la medida en la que se reconozca como inherente y vigente la ritualidad y la fes-  
tividad asociada a la agrobiodiversidad. Así mismo, algunos principios fundamentales de  
la economía, el mercado y la comercialización son vulnerados cuando se evidencia en di-  
ferentes circunstancias concepciones sobre la agrobiodiversidad que trascienden el valor  
económico monetario, que propone la necesidad de volver a revisar las razones o motiva-  
ciones de la ritualidad en su conservación. Del mismo modo las concepciones técnicas de  
las ciencias biológicas y ambientales también encuentran algunas cuestiones cuando la  
ritualidad nos expone en algunas circunstancias sacralidad hacia las semillas, los anima-  
les o la naturaleza y un sentido relacional diferente al que expresan las definiciones téc-  
nicas de los recursos naturales, de los recursos genéticos o de los servicios ecosistémicos.  
Parte del gran bagaje de conocimientos relacionados con la agrobiodiversidad y las estra-  
tegias de producción lo constituye la amplia gama de indicadores y señas climáticos que  
evidencia una relación y “conversación” particular entre diversos “actores” con el clima  
de cuya consideración, observación y “lectura” pueden aproximarse a ciertos niveles de  
predicción pero sobre todo implementar estrategias y tomar medidas previas para miti-  
gar sus impactos y realizar las labores agrícolas, pecuarias, pastoriles o forestales en los  
momentos apropiados. No obstante, lo trascendental de esta “conversación” radica en que  
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todos estos conocimientos expresan una relación estrecha con su cosmovisión, carácter  
que es tan importante en la medida en la que esas manifestaciones exponen el sentido  
profundo de “comunidad” o del “Ayllu” en donde las conjunciones y la armonía de muchos  
miembros de la comunidad: plantas, animales, insectos, la tierra, las montañas, el agua,  
los árboles y arbustos, los pastos, el sol, la luna, las estrellas, los rayos, los vientos, el ar-  
coíris, entre muchos otros más, son partícipes necesarios en los procesos de producción  
de alimentos, cada uno con su aporte como poseedores de “conocimiento”. Por tanto, cada  
actor es importante en la producción de la agrobiodiversidad y a eso se refiere la concep-  
ción mayor de “comunidad” y de “organicidad” en el contexto de la cosmovisión andino  
amazónica.  
En el contexto de las comunidades campesinas y nativas los procesos de gestión de cono-  
cimientos ancestrales implican en principio una decisión propia; el apoyo externo para  
tales fines se sostiene consecuentemente en la interculturalidad que permite en principio  
conocer y comprender tales realidades de vida, para consensuar emprendimientos que  
tengan pertinencia cultural y ecológica, y estén enmarcados en el interés comunal. En este  
sentido, la implementación de la propuesta de planificación colectiva y participativa tra-  
ducida en los “planes de vida” promovido por el Ministerio de Cultura, pueden ayudar y ha  
ayudado al Proyecto GEF Agrobiodiversidad SIPAM a iniciar procesos consensuados con  
las comunidades para fortalecer la gestión de la agrobiodiversidad.  
En este orden, el calendario comunal, constituye uno de los instrumentos importantes  
para contextualizar y graficar una realidad ecológica y cultural. Posibilita el conocimiento  
y comprensión de una vivencia cultural dentro de una o varias comunidades campesinas  
y/o nativas en relación con el clima, con su paisaje, con sus chacras, con sus crianzas y con  
todo con lo que se relaciona en el contexto ecológico de la comunidad. Este instrumento,  
estructura y visualiza de modo abreviado las actividades que realizan las poblaciones de  
las comunidades en los diferentes espacios de vida de su comunidad a lo largo del año, ya  
sea el año agrícola, pecuario, forestal o el año “oficial” que conocemos.  
El calendario comunal, expone la existencia y percepción de dos épocas climáticas bien  
diferenciadas: una época de lluvias (poqoy) y otra época seca (ch´aquiriy) con bajas tem-  
peraturas. No obstante, la transición entre estas épocas climáticas no tiene un momento  
fijo establecido, varía cada año de modo que la llegada de las lluvias o de la época seca pue-  
de adelantarse o retrasarse. El conocimiento sobre este aspecto es de suma importancia,  
pues las comunidades campesinas tienen aún las capacidades ancestrales para poder te-  
ner una “lectura” de estas variaciones climáticas, pues a partir de estas se determinan los  
momentos oportunos o apropiados de sus labores de preparación de terrenos, siembras,  
labores culturales, cosechas y sus labores pecuarias; siendo en consecuencia, variable en  
cada año.  
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FigurA 1.- cAlendArio comunAl  
Fuente: Proyecto GEF Agrobiodiversidad SIPAM. 2023  
En los calendarios, también se observa un gran despliegue de conocimientos ancestrales  
a lo largo del año. Su representación gráfica refleja los quehaceres cotidianos de la comu-  
nidad en las dos épocas climáticas, ilustradas para su comprensión mes a mes. Constituye  
una herramienta útil para compartir vivencias y propiciar el diálogo de conocimientos en  
espacios estratégicos como las Instituciones Educativas de las comunidades. El calendario  
comunal tiene una matriz metodológica e instrumentos complementarios que tienen per-  
tinencia cultural en su aplicación y puede seguir alimentándose año tras año con más in-  
formación según los ejes de interés como por ejemplo la exposición gráfica y el aprendizaje  
sobre la alimentación en concordancia con la temporalidad de la oferta de los alimentos  
que otorga la agrobiodiversidad y el paisaje durante el año, y con ello develar que la dieta  
alimentaria anual de estas familias y comunidades es diversa y variable en cada época del  
año y durante el año.  
El calendario comunal es el primer producto necesario para reflexionar sobre las activi-  
dades ancestrales que se hacían, se hacen y se están dejando de hacer. Así mismo, es útil  
para realizar el registro ampliado de los conocimientos -en este caso- sobre indicadores y  
señas climáticos con fines de gestión. El registro se realiza en formatos pertinentes al con-  
texto biocultural y puede realizarse en cualquier momento, sin embargo, en las in-  
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vestigaciones y experiencias al respecto se ha tenido mejores resultados cuando el registro  
coincide con el momento mismo en el que ocurre la observación del indicador, puesto que  
es la oportunidad que otorga mayores elementos para sustentar o explicar la profundidad  
y los detalles de cada uno de los indicadores y señas.  
El contexto de las conversaciones con el clima y sus actores.  
A lo largo del año y en especial en las transiciones de las épocas climáticas se manifies-  
tan una cantidad considerable de indicadores y señas sobre el clima que son tomados en  
cuenta por las comunidades campesinas y nativas, para predecir con cierta aproximación  
las ocurrencias climáticas. Plantas, animales, insectos, la tierra, las montañas, el agua, los  
árboles y arbustos, los pastos, el sol, la luna, las estrellas, los rayos, los vientos, el arcoíris,  
entre muchos otros más, y todo lo que forma parte del contexto ecológico (varios pisos  
ecológicos) y del universo de la comunidad, constituyen indicadores y señas, para las co-  
munidades.  
Las características de cómo se presentan los astros, están relacionados mayormente con  
las sequías y las heladas. La floración, es decir la abundancia o escases de las flores, está  
relacionado mayormente con la llegada de las lluvias. Las aves, los mamíferos, los insectos,  
batracios y reptiles, están asociadas mayormente a la llegada y a la intensidad de las llu-  
vias. Todas ellos constituyen indicadores y señales para aproximarse a un cierto nivel de  
predicción de cómo serán los días, semanas siguientes, así como el año agrícola en térmi-  
nos climáticos. En los Andes los indicadores y señas se observan todo el año, pero existen  
momentos con mayor intensidad y de mayor número de indicadores, como los días y sema-  
nas antes y durante las siembras (entre junio hasta noviembre); durante la floración de los  
cultivos (diciembre - enero); antes y durante las cosechas (entre febrero y mayo).  
En las condiciones cambiantes y diversas del clima y del paisaje, las comunidades cam-  
pesinas pertinentemente, conservan y adaptan continuamente una gran diversidad y va-  
riabilidad de cultivos. Esta riqueza en agrobiodiversidad ha constituido la fuente de ali-  
mentación de las poblaciones originarias y constituye potencialmente la garantía de la  
seguridad alimentaria y de salud de las comunidades campesinas y también pueden ex-  
ponerse como un potencial alternativo para generar ingresos económicos. La organización  
familiar e interfamiliar sostiene aún estos sistemas de conocimientos en torno al clima y a  
la agrobiodiversidad; y esta organización familiar e interfamiliar (grupos de ayni: grupos  
de familias que comparten lazos de cercana relación y que comparten labores agrícolas) es  
la da cierto soporte y vigencia a la debilitada organización comunal.  
La última experiencia del proyecto GEF Agrobiodiversidad SIPAM desde el 2019, en el  
contexto de la pandemia, ha constatado la vigencia y el registro de alrededor de 500 co-  
nocimientos ancestrales en más de 70 comunidades campesinas de 5 regiones del país  
(
Apurímac, Arequipa, Cusco, Huancavelica y Puno) con la participación directa de 2,200  
familias, quienes compartieron, expusieron y gestionaron sus conocimientos. Estos co-  
nocimientos están relacionados a la alimentación, a la salud, a las plantas medicinales, a  
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la diversidad y variabilidad de cultivos, animales, plantas silvestres, frutales, parientes  
silvestres de los cultivos, pastos y especies forestales, a la crianza de animales, prácticas  
agrícolas y pecuarias, a la gestión de los suelos y del agua, al clima y sus indicadores  
biológicos y culturales, entre otros. Este importante registro incrementa los registros  
de conocimientos ancestrales ejecutada por otras experiencias de proyectos, institucio -  
nes e investigaciones anteriores en agrobiodiversidad desde el año 2,000, que provienen  
también de comunidades campesinas andinas, así como de comunidades nativas ama-  
zónicas de diferentes regiones del país. Este proyecto ha permitido también contrastar  
registros anteriores, comprobar su vigencia en tiempos de crisis como la pandemia y dar  
un paso importante en las propuestas de gestión de conocimientos ancestrales a través  
de las Escuelas de Campo para agricultores y de las Instituciones Educativas rurales, con  
un enfoque de gestión intercultural e intergeneracional. En una primera aproximación,  
se ha revisado cerca de 600 registros -de experiencias en los últimos 20 años -sobre  
conocimientos de indicadores climáticos y señas, de los cuales se expone una muestra y  
descripción somera en el siguiente cuadro.  
tAblA 1. indicAdores climáticos de los Andes y lA AmAzoníA  
Mes Seña o indicador climático - Lugar  
Referencia del indicador o seña  
El grado de florecimiento es indicador de la llegada de lluvias. Para  
las comunidades, cuando empieza a florecer en abundancia se  
acercan las lluvias. Si florece poco, se aproximan las sequías.  
Hawanqollay (cactácea):  
Comunidad Rosaspata – Cusco.  
Hongo, cuya aparición es un indicador para la llegada de las  
lluvias.  
Indicador de buena producción de papas.  
Qallampa (Suillus luteus)  
Ene  
Comunidad Pampacorral – Cusco.  
En esta época también se observa los sapos, las cigarras.  
Mono indicador para la llegada de las lluvias. Los gritos y aullidos  
del mono, y la forma inusual en la que lo hace, es interpretado por  
las comunidades amazónicas como indicador de la llegada de las  
lluvias, para las labores agrícolas.  
Cotomono (Alouatta seniculus)  
Comunidad Amazónica de Timpía -  
Cusco.  
Planta indicadora del clima y de la fertilidad de los suelos, para  
el cultivo de papa (Solanum spp.). El layo crece en las praderas  
altoandinas. Durante el barbecho observan su tamaño, sus raíces  
y su sabor. Si sus raíces se desprenden fácilmente del suelo. Si el  
Layo o trébol nativo (Trifolium  
amaible K.)  
“
layo” crece robustamente y bien fijada al suelo son indicadores  
Comunidad Caritamaya – Puno.  
de un año bueno. Si al masticar el tallo es amargo no será un buen  
año, si el tallo es dulce el año será bueno.  
Feb  
Si produce en abundante cantidad el capulí, es un indicador de  
que habrá poca cosecha de maíz. Observación de su producción y  
floración. Las lluvias serán insuficientes para el maíz.  
El capulí (Prunus serotina).  
Comunidad Huayana – Apurímac  
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Mes Seña o indicador climático - Lugar  
Referencia del indicador o seña  
Phallcha (Gentianella sp).  
Producción de papa – flores grandes significa buena producción,  
flores pequeñas significa baja producción. Flores grandes indican  
que las lluvias serán suficientes para las papas.  
Comunidad Pacchanta – Cusco  
Mar  
Calabaza (Cucurbita sp.)  
Se observa la floración de la calabaza. Abundante floración indica  
que las lluvias serán suficientes para los granos.  
Comunidad Ccachin – Cusco  
Los meses de marzo y abril son cruciales en la maduración de los  
cultivos, son estos meses donde algunas personas están al tanto de  
la posición lunar. Cuando la luna todavía está inclinada. Entonces  
van a seguir las lluvias. Cuando la luna ya no está inclinada ya está  
normal. Entonces van a cesar las lluvias.  
Luna “Huiksu killa”- Posición de la  
luna  
Abr  
Comunidad Chacrampa – Apurímac  
La plenitud y la intensidad del brillo de la Luna, son indicadores de  
la culminación de las lluvias.  
Observación de la Luna llena.  
También se ven las constelaciones de la chacana y la cruz del sur.  
Su intensidad de brillo es el indicador de las heladas y sequías.  
Comunidad Chiara – Apurímac.  
May  
El brillo o el carácter opacado de las estrellas y constelaciones  
andinas son indicadores, generalmente en las épocas de poca  
lluvia. Su intensidad está relacionada a las heladas o períodos de  
sequía. En estos meses observan también las constelaciones de la  
chacana, el qolqa, el lucero del amanecer.  
Observación de la constelación  
Llama ñahui  
Comunidad Chillihuani – Cusco  
Observación de estrellas pléyades,  
Si es muy brillante la estrella, la 1ra siembra de papa dará buena  
producción; si la intensidad de brillo es menor, las siembras  
apropiadas serán las intermedias. Si es el Qolqa está opaco, las  
siembras deben ser tardías. (observación alrededor del 21 de junio).  
“Qolqa”, Suchu:  
Comunidad Pampacorral – Cusco.  
Jun  
La Cantuta o el Kantu florece entre los meses de junio y julio. Su  
grado de abundancia o escasez en la floración es un indicador de  
la llegada de las lluvias. Si florece mucho y con colores intensos, las  
lluvias llegaran para las siembras tempranas. Si florece poco, las  
lluvias llegarán para las siembras intermedias o tardías.  
Kantu (Cantua buxifolia)  
Comunidad Santa Rosa de Yanaque  
-
Puno  
Indicador climático para el cultivo de papa. Se observa la 1ra, 2da  
y 3ra floración para decidir el momento de la siembra. Si la 1ra  
floración es abundante y da fruto, ése es el momento o época  
de siembra adecuada – siembra temprana. Si la 2da floración es  
normal y produce fruto, es siembra intermedia. Si la 3ra floración  
es normal y produce fruto. Siembra tardía.  
Sankayu (Echinopsis maximiliana)  
Jul Planta de la familia cactaceae  
Comunidad de Sacuyo – Puno.  
Si las flores son dañadas por el frío o no fructifica es seña de que  
los cultivos serán afectados por la helada. Año de heladas fuertes.  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
Mes Seña o indicador climático - Lugar  
Referencia del indicador o seña  
En el nido, si encuentran piedritas pequeñas, anuncia presencia  
de granizadas. Si pone los huevos en mogotes, para un año con  
lluvias. Si pone sus huevos cerca de los ríos, será un año seco.  
Liqi liqui – Lequecho (Prilorelys  
resplendens) (Vanellus resplendens)  
Cuando los huevos son de color verde oscuro, será buen año  
agrícola. Cuando los huevos son de color verde claro, no será buen  
año agrícola. Si encuentran número impar de huevos, indica buen  
año agrícola. Si encuentra números pares de huevos, no será buen  
año para la agricultura. Si los puntitos en los huevos son definidos,  
será buen año para tubérculos. Si los puntitos son finos pequeños,  
será buen año de granos.  
Jul  
Comunidad Caritamaya – Puno  
Campachu (Brugmansia sanguinea) Si presenta abundante floración. Se debe iniciar la temporada de  
siembra. Si en plena floración cae helada es un indicador de que  
Comunidad Rosaspata – Cusco  
posteriormente afectara la helada  
Si su piel aparece de color amarillo, indica un año con pocas lluvias. Si  
la piel es de color verde, será un año lluvioso. Si la cola es puntiaguda,  
nos indica que habrá buena cosecha. Si la cola está cortada (muthu),  
indica presencia de heladas. Si las crías aparecen antes de la siembra,  
indica año de siembras adelantadas. Si las crías aparecen tarde, serán  
siembras retrasadas.  
Jararanku – Lagartija (Liolaemus  
forsteri)  
Ago  
Ácora Puno.  
Hampatu - Sapo (Bufonidae)  
Durante la preparación del terreno para las siembras, si la piel del  
sapo es oscura será un año con muchas lluvias, si la piel del sapo es  
Comunidad Quispillacta – Ayacucho clara, será un año agrícola con pocas lluvias.  
Es una seña que nos indica como será la producción de la papa,  
y si será siembra adelantada, intermedia o tardía, también nos  
indica si habrá heladas durante el ciclo agrícola. Se observa el  
florecimiento de la planta Qariwa, en los terrenos donde se piensa  
realizar la siembra “grande”. Si empieza a florear desde agosto la  
siembre es temprana. Si la floración es después de agosto la siembra  
debe ser desde setiembre incluso hasta noviembre.  
Qariwa, huaycha o inkahuisa  
Senecio clivicolus)  
(
Comunidad Calacota Imata – Puno  
Cuando florece cargado y da frutos. Es seña de buen año para la  
papa. Cuando sus flores son afectadas por heladas. Indica que en la  
campaña agrícola habrá heladas.  
Set  
Culebra andina (Tachymenis  
peruviana).  
Cuando la culebra aparece en la siembra. Indica buena seña buen año.  
Comunidad de Quispillacta –  
Ayacucho.  
Cuando la piel de la culebra es de color oscuro, anuncian un  
año con las lluvias suficientes. Cuando la piel es de color claro,  
anuncian pocas lluvias.  
Comunidad Amazónica Wayku –  
San Martín  
En la Amazonía las serpientes son fuente de diversas señas, para  
las lluvias.  
Atoq, Tiwula, Qamaqi – Zorro  
(Lycalopex culpaeus)  
8
3
Revista de ciencia de la Complejidad  
Mes Seña o indicador climático - Lugar  
Referencia del indicador o seña  
Se escucha el aullido del zorro: Si su aullido es ronco, será un buen año  
para los cultivos; si el llanto es normal, será un año de poca cosecha.  
Su aullido en el mes de agosto indica siembra adelantada, si aúlla en  
septiembre siembra intermedia, si aúlla en los inicios de octubre las  
últimas siembras serán buenas. Cuando aúlla como si se estuviera  
atragantado se dice se está atorando con la papa, habrá buena  
producción de papa, entonces sembrar bastante papa.  
Set Comunidad Caritamaya – Puno  
Amancay o Lirio – Lirio del Perú,  
Lirio de los Incas. (Alstroemeria,  
Se observa la floración y la duración de la flor, de acuerdo a ello se  
aproxima al pronóstico, con énfasis en la producción en el cultivo  
de papa. Cuando la flor dura una semana será un buen año y con  
buena la producción de papas. Cuando la flor dura menos de 5 días,  
no será un buen año y la producción de papa será poca.  
«
astromelia»),  
Comunidad Sacuyo – Puno.  
Luna  
El color de la luna es un indicador de las lluvias o de las sequías. Si  
la Luna aparece amarilla significa que habrá lluvias. Si tiene algo de  
anaranjado, no habrá lluvias.  
Oct  
Comunidad Pampacorral – Cusco.  
Hormigas (Formicidae)  
Si las hormigas desde sus nidos sacan bolitas de tierra alrededor  
de su hoyo y forman a manera de torres. Se ausentará la lluvia, si  
es época de lluvias. Si solo sacan las bolitas de tierra y lo dispersan  
alrededor de su nido. Continuará la lluvia o bien lloverá si estuvo  
seco el temporal.  
Comunidad Ccachin – Cusco.  
Comunidad Amazónica Poyentimari  
-
Cusco.  
Para helada canta: juphiw ch’iw, ¡viene la helada!  
Para la granizada canta: chh’ijchiw ch’iw, ¡viene la granizada!  
Para tener visita Canta: ch’ik ch’ik ¡viene visita!  
Phichhitanka (Zonotrichia capensis)  
Sacuyo – Puno  
Para la quinua Canta: pisqui llauch’iw comeremos quinua  
Cuando los frutos del waraqo son abundantes y están ubicadas  
en la parte superior del grupo de plantitas. Es seguro que nuestros  
cultivos tendrán buenas cosechas. Año con lluvias suficientes.  
Huaraqo (Austrocylindropuntia floccosa)  
Cactacaeae.  
Nov  
Pero cuando la fructificación es poca. Las cosechas de los cultivos  
serán bajas.  
Nuevo Occoro – Huancavelica.  
Pisonay – (Erythrina falcata, Benth)  
El Pisonay, florece abundantemente para que haya buen tiempo, se  
aproximan las lluvias. El Pisonay es un indicador climático para el  
cultivo del camote  
Comunidad Amazónica Poyentimari  
–
Cusco.  
84  
Revista de ciencia de la Complejidad  
Mes Seña o indicador climático - Lugar  
Referencia del indicador o seña  
Wallata (Chloephaga melanoptera)  
Cuando viene de las alturas hacia la comunidad, indica que las lluvias  
se acercan.  
Lares – Cusco.  
Dic  
Cuando llega de las alturas y empieza a cantar haciendo mucho ruido,  
indica la presencia de lluvias es un indicador para la siembra de  
uncucha (Uncaria guianensis)  
Walali  
Ave de las zonas altas de la Amazonía.  
Fuente: Registros Proyectos: In Situ; Comunitario, Co Gestión; GEF Agrobiodiversidad SIPAM: 2001-2023  
La conjunción de información de todos estos indicadores y señas climáticas constituyen  
los insumos necesarios para que la familia tome diferentes decisiones para la mitigación  
de los impactos del clima y para determinar el momento apropiado para realizar sus labo-  
res agrícolas, pecuarias, pesca o en el bosque. Son sistemas de indicadores y señas, confor-  
mado por muchos “actores” interdependientes, puesto que no se considera como defini-  
tiva la información de uno solo de ellos manera aislada o individual respecto a los demás  
indicadores; sino es la información conjunta -comunal- de indicadores la que se toma en  
consideración para sus decisiones finales. Cada familia y cada comunidad pueden contar  
con diferentes indicadores, no siempre son los mismos, y los mismos pueden brindar in-  
formación diferente en el contexto de cada comunidad; evidentemente por la diversidad  
de pisos ecológicos en la que están ubicadas las comunidades.  
FigurA 2. sistemAs de indicAdores y señAs climáticAs.  
Sistema de  
indicadores  
de Animales.  
Mamíferos, aves,  
insectos,  
arácnidos.  
Sistema de  
Sistema  
Indicadores de  
indicadores eventos  
Plantas. Pastos,  
metorológicos: rayo,  
vientos, arcoiris,  
nubes.  
Decisiones sobre  
las actividades  
agrícolas, pecuarias,  
pesqueras,  
árboles, arbustos,  
flores, frutos,  
cactáceas.  
bosquesinas.  
Sistema de  
Sistema de  
señas. sueños,  
comportamientos  
inusuales de  
indicadores  
de astros. Sol,  
luna, estrellas,  
constelaciones.  
animales.  
Fuente: Elaboración propia, en base a la revisión de información secundaria. 2023  
8
5
Revista de ciencia de la Complejidad  
Complementariamente, para garantizar la producción en el paisaje tan “irregular” de los  
Andes, con pendientes pronunciadas, con suelos de estructuras muy frágiles, con apti-  
tudes complicadas para la mecanización y el riego; implementan otras estrategias y con  
ellos otros sistemas de conocimientos, dentro de una campaña agrícola, en cada año  
agrícola, en cada comunidad y en cada región. Implica una continua adaptación de semil-  
las, adecuación a la diversidad y variabilidad del clima y del paisaje (alturas, pendientes y  
tipos de suelos), en donde se despliega diversos sistemas de conocimientos. Las terrazas  
de formación lenta y los sukakollos del altiplano son parte de estos procesos de cientos de  
años y son mecanismos de adaptación del paisaje en torno al clima, para la producción.  
Así mismo, los cercos de piedra, con bloques de tierra o cercos con especies de arbustos o  
árboles nativos en el contorno de las chacras (agroforestería), también son mecanismos  
estratégicos asociados al clima.  
La asociación de cultivos, la siembra en mezcla de variedades, la rotación de cultivos, la  
rotación de terrenos, son también parte de los sistemas de conocimientos orientados a  
mitigar los impactos del clima. Así mismo, las pequeñas, múltiples y dispersas parcelas  
de cultivo (Valladolid, 2002, pp. 7:8) distribuidas a lo largo del paisaje comunal en difer-  
entes pisos ecológicos, con diferentes grados de pendiente, con diferentes tipos de suelos,  
forman parte de estas estrategias en correspondencia con las características diversas y  
variables del clima, que complementan a los indicadores y señas climáticas. Las siembras  
en diferentes momentos son también estrategias implementadas de modo que cuando  
ocurren las heladas, granizadas o sequías, los cultivos están en diferentes estadios de su  
ciclo fenológico, por tanto, el impacto no es uniforme en todos los cultivos, con mayores  
posibilidades de recuperación.  
Todas estas estrategias propias del conocimiento ancestral hacen posible la agrobiodiver-  
sidad andino amazónica. La capacidad de adaptación y el amplio conocimiento por parte  
de las comunidades hacen posible que, en estos tipos de paisajes y suelos, climas diversos  
y variables, se haga agricultura y se produzca la agrobiodiversidad. No obstante, todo este  
bagaje de conocimientos asociados a los indicadores y señas climáticas no es conocido en  
el contexto urbano y no es gestionado por la institucionalidad privada y del Estado. En el  
contexto de las comunidades va desvalorándose, perdiéndose y disminuyendo principal-  
mente entre los jóvenes y las familias jóvenes de comunidades, con la consecuente y pro-  
gresiva pérdida de variedades de cultivos y la degradación del paisaje, que pone en riesgo  
la alimentación y el bienestar para las siguientes generaciones.  
Con la perdida de conocimientos, se ven afectados otros sistemas de conocimientos ex-  
puestos asociados a la agrobiodiversidad y cada vez se van disminuyendo y perdiendo  
variedades únicas. Un conocimiento que se va perdiendo progresivamente como la rel -  
ación, “lectura” o el “desciframiento” de los indicadores y señas climáticas al ritmo de las  
variaciones climáticas y al ritmo del cambio climático, rompe también relaciones con otros  
86  
Revista de ciencia de la Complejidad  
conocimientos o sistemas de conocimientos asociados, en este caso con la conservación de  
la agrobiodiversidad, con la alimentación, con la gestión de los suelos y del agua, con las  
labores agrícolas y pecuarias, desde el punto de vista sistémico y de las actividades propi-  
as del calendario comunal que dan insumos y sentido para la gestión del territorio y que  
también se verían más afectados. En la actualidad, por lo menos el 60% de los suelos an-  
dinos en donde se hacía agricultura en ladera, en donde se conserva la agrobiodiversidad  
está en progresivo y creciente abandono (Proyecto GEF Agrobiodiversidad SIPAM, 2023).  
ImpLIcAncIAs sOcIALes Y pRáctIcAs en LA GestIón De cOnOcImIentOs en tORnO AL cLImA. -  
Por todo lo expuesto, la agrobiodiversidad es más que solamente cultivos y sus variedades,  
implica muchos otros elementos y factores que hacen posible y le dan el sentido y la perti-  
nencia a su conservación. De este modo la referencia para evaluar y monitorear la situación  
de la agrobiodiversidad no estaría centrada solamente en los cultivos y sus variedades.  
El clima diverso y variable de los Andes es una de las características que aún no hemos  
podido asimilar como país. El clima es por naturaleza variable, y el paisaje diverso de los  
Andes acentúa mucho más ese carácter, exponiendo una diversidad de climas en espacios  
relativamente cortos, entre comunidad y comunidad, principalmente en los valles inter-  
andinos y las vertientes de transición entre los Andes y la Amazonía y los Andes y la Costa.  
Esta tesis se sostiene en investigaciones y datos climáticos anuales e investigaciones sobre  
cambios climáticos a nivel local, regional y global. “De acuerdo con estudios científicos, el  
cambio climático natural ha existido desde que la Tierra se formó, hace cuatro mil 600 mil-  
lones de años; en contraste, el de origen antropogénico (sobre todo la tendencia hacia climas  
cada vez más cálidos) data de hace sólo dos siglos. En los últimos dos mil años, la temperatura  
ha tenido una alteración amplia, con periodos en los que predominaron climas un poco más  
fríos o más cálidos que los actuales” (Universidad Autónoma de México (UNAM), 2013).  
En este contexto a nivel de los Andes, las investigaciones de Cardich (1958, pp. 18-19, 1974,  
1
980) comprueban que los límites superiores de la agricultura en los Andes no repre-  
sentan una línea estática en el tiempo, sino que han fluctuado de acuerdo a las condiciones  
climáticas, con referencia en los últimos 5,000 años de agricultura plena en los Andes.  
Tales investigaciones se sustentan en lo que Cardich ha denominado oscilaciones climáti-  
cas por largos períodos de años fríos y períodos calurosos, conclusiones a las que llega  
contrastando las características del período Neoglacial con los datos de sus investiga-  
ciones en los Andes. Esta información ha sido tomada por Valladolid (2009) para iniciar  
la construcción de la tesis sobre la plenitud de las culturas pan andinas y de las culturas  
más locales, en relación directa con las oscilaciones climáticas propuestas por Cardich.  
Con ello, Valladolid concluye, que las semillas de la agrobiodiversidad, son el resultado de  
la cosmovisión andino amazónica y la experiencia ante los cambios climáticos ocurridos  
-según A. Cardich et al.-, en los últimos 5mil años en los Andes.  
8
7
Revista de ciencia de la Complejidad  
Con base en estas investigaciones, es más viable considerar seriamente las percepcio-  
nes del clima desde el conocimiento local principalmente por personas de comunidades  
de más de 60 años, quienes exponen que el clima en los Andes y en la Amazonía (Llacsa,  
2016) desde que recuerdan siempre ha sido variable y por ello sostienen sólidamente la ne-  
cesidad de la recurrencia a los indicadores y señas climáticas. Si las épocas climáticas ten-  
drían algún rasgo de comportamiento estable o uniforme en la llegada de las lluvias o de  
la época seca o en la frecuencia de ocurrencia de heladas y sequías, no serían necesarios  
los indicadores y señas climáticos. En consecuencia, las evidencias de datos climáticos en  
los Andes, la experiencia y percepciones de las comunidades indican que en las comuni-  
dades no existe año igual al anterior y al siguiente en los Andes en términos climáticos;  
en cada año se puede sembrar adelantado (Jul-Ago), o intermedio (Set-Oct) o tardíamente  
(
Nov-Dic), según el momento de la llegada de las lluvias. En cada año, las heladas, las gra-  
nizadas y las sequías, ocurren de todos modos; lo que varía cada año es su intensidad y su  
momento; en este contexto, cada año los conocimientos se pueden adecuar, actualizar e  
innovar, según las características del clima, según los sistemas de cultivos de turno o según  
las ubicaciones de las parcelas en diferentes ámbitos ecológicos.  
Las familias y comunidades campesinas cada año se han enfrentado y enfrentan a estas  
circunstancias, y a pesar de ello siempre producen, a veces solo lo suficiente para la ali-  
mentación y para las semillas. Al contexto previo se incorpora el escenario del cambio  
climático actual que es percibido principalmente con cambios bruscos e incremento de  
temperatura y manifestaciones extremas en la ocurrencia e intensidad de las heladas, de  
las sequías, de las granizadas y del calor. En este marco, los sistemas de indicadores y señas  
climáticas adquieren mucho mayor importancia y necesidad, sobre todo en el contexto lo-  
cal de cada comunidad; tanto, así como la experiencia de gestión en contextos de cambios  
climáticos en los 5mil años anteriores referidos por Cardich y Valladolid.  
En ese sentido la agrobiodiversidad tiene correspondencia y pertinencia con la diver -  
sidad y variabilidad del paisaje y de los climas de los Andes. Todo cultivo que ha tenido  
como centro de origen este contexto o que ha sido adoptado en esta parte del mundo ha  
sido diversificado en mayor o menor magnitud por estos pueblos en correspondencia  
con este contexto ecológico. El carácter de diversidad no aplica solamente a los cultivos  
sino también a los animales, pastos, arbustos, especies forestales, frutales, entre otros.  
Para un territorio diverso y variable, además de frágil; en las propuestas de restauración  
a nivel de recuperación de pastos, reforestación, crianza de animales, es conveniente to -  
mar en cuenta este carácter. La regla general en los Andes es la diversidad y variabilidad,  
y la excepción es la uniformidad.  
Aplicando los criterios técnicos de clasificación de suelos por su capacidad de uso ma-  
yor para la agricultura que contemplan: suelos con poca pendiente (planos), con capaci-  
dad arable (suelos profundos), con aptitud para el riego (fuentes de agua cercanas), entre  
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8
Revista de ciencia de la Complejidad  
otros, en un proceso de clasificación técnica o en la conocida Zonificación Ecológica Eco-  
nómica (ZEE) estos suelos y paisajes de los Andes no calzan en la categoría de suelos aptos  
para la agricultura en limpio y permanente, y con ello se explica que la Oficina Nacional  
de Evaluación de Recursos Naturales (ONERN, 1979) concluya que el Perú posee alrededor  
del 6% de suelos aptos para la agricultura (la mayor parte situada en la Costa), informa-  
ción considerada aún en la actualidad en el ordenamiento territorial y la zonificación. Sin  
embargo, es en este tipo de paisajes en donde se hace agricultura por miles de años y que  
otorga la categoría de centro de origen de agricultura. En este paisaje mayor de los Andes  
centrales es complicado gestionar el monocultivo como el que planteamos frecuentemen-  
te para superar los problemas; su introducción en ecosistemas tan frágiles como los Andes  
y la Amazonía, genera graves impactos ecológicos. La experiencia previa de miles de años,  
nos propone la adaptación y la pertinencia de este paisaje para la agrobiodiversidad, para  
la diversidad de pastos, arbustos, hierbas, especies forestales, animales. Amerita entonces  
pensar en el desafío de construir criterios o la categoría de suelos aptos para la agrobio-  
diversidad, basados en características propias de los Andes, en concordancia con un país  
centro de origen de plantas cultivadas.  
ApROxImAcIOnes A LA epIstemOLOGíA De LOs cOnOcImIentOs AncestRALes  
A pesar de estas importantes evidencias los niveles de gestión de los conocimientos an-  
cestrales en las diferentes instancias de educación y cultura, de agricultura, del ambiente  
y de la gestión del desarrollo, son aún muy limitados (Rengifo, 2008). Los nuevos escena-  
rios que nos propone la actualidad sustentan la necesidad de valorar el potencial de los  
conocimientos ancestrales en la medida en la que constituyen un aporte que proviene de  
una experiencia milenaria que puede ayudar a superar muchos desafíos actuales; no obs-  
tante, es necesario primeramente superar progresivamente situaciones negativas que han  
generado una separación (abismal) entre conocimiento ancestral y conocimiento científi-  
co-técnico (Santos, 2009, pp. 17:39).  
En este contexto es necesario comprender que “los conocimientos tradicionales son, ante  
todo, conocimiento. Siguiendo una perspectiva de la epistemología basada en la práctica,  
esto significa que los conocimientos tradicionales son primero que nada y después de todo,  
un proceso/acto de conocer en tanto actividad humana” (Valladares, 2015, p. 75). Para asu-  
mir ello, también es necesario conocer la naturaleza, el sentido y los valores de los conoci-  
mientos ancestrales, y en ello se centra los resultados de estas investigaciones.  
En este orden, el hecho del ritual a la tierra, al agua, a la papa, al maíz, a la quinua, a las  
alpacas; nos expone como evidencia otro sentido y relación con la agrobiodiversidad, que  
debe tomarse en cuenta en las acciones para fortalecer o recuperar la agrobiodiversidad  
o restaurar el paisaje. Son estos pueblos los que con sus conocimientos ancestrales y su  
diferente forma de concebir la vida y el mundo (cultura) conservan la agrobiodiversidad.  
8
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Revista de ciencia de la Complejidad  
La forma de relacionarse, de sostener la vida en determinados contextos ecológicos en el  
mundo y de producir conocimientos en torno a esos contextos, tienen estrecha relación  
con la concepción que tiene el hombre sobre su entorno, sobre la vida y su mundo, esto es  
su cultura y cosmovisión; que le da sentido propio, razones o profundas motivaciones de  
ser y estar en este mundo. Estos aspectos nos develan el sentido de existencia de manera  
holística, que deviene de poner en consideración la tesis de que “existimos en diferentes  
dominios: físico, cognitivo, social y espiritual; y existimos en diferentes espacios: propio, co-  
lectivo, organizacional, social”. Cada dominio y “cada espacio de existencia tiene su propia  
cultura. El conocimiento que se experimenta en el espacio del ser se desarrolla en un contex-  
to distinto (y, por tanto, tiene un significado diferente) que el conocimiento que se experi-  
menta en espacios colectivos” (Siemens, 2006, pp. 9-11). Estos elementos son valiosos en  
un contexto global en donde parece asumirse la funcionalidad y el sentido universal que  
deben tener todas las formas de conocimientos y las motivaciones de vida. Así mismo, nos  
propone profundas reflexiones sobre los valores culturales éticos con las cuales como cul-  
tura o culturas nos estamos relacionando con nuestro mundo, con la naturaleza, con otros  
pueblos y culturas, con los otros seres vivos con quienes compartimos este mundo, con  
nuestro ambiente; en el contexto global actual.  
En este marco, la gestión de los conocimientos y las estrategias de sustentabilidad de la  
vida en el mundo en un determinado contexto ecológico, es responsabilidad inherente a  
cada cultura que la habita, aspecto que se debe tomar en cuenta en la gestión del territorio  
y del desarrollo, sin dejar de considerar el alcance de ellos y la innovación, en los respecti-  
vos contextos en los cuales nos situamos en la actualidad.  
Los términos “conocimientos ancestrales” o llamados también “tradicionales”, son objetos  
de cuestión cuando suele exponerse o entenderse con un carácter estático tal cual fueron  
creados. Es necesario indicar que para este artículo el término “conocimientos ancestra-  
les” lo utilizamos con base en el análisis de las investigaciones y resultados de proyectos,  
para referirnos a aquellos conocimientos que han sido desarrollados milenariamente en  
los Andes, la Costa y en la Amazonía, sin embargo estos no han permanecido estáticos;  
han ido adaptándose, adecuándose, modificándose, dejado de ser utilizado y vuelto a uti-  
lizarse, innovándose cuando ha sido necesario hasta la actualidad, en el contexto mismo  
y paralelo a la modernidad; y en la medida de la vigencia de su esencia cultural pueden  
continuar este proceso en correspondencia con las cambiantes y diversas características  
del clima andino amazónico, y también en correspondencia con las manifestaciones del  
cambio climático actual.  
Su valor está centrado justamente en la experiencia ancestral con la cual se han de -  
sarrollado conocimientos pertinentes al contexto Andino Amazónico, pero además  
de su funcionalidad local, el valor asociado a la relación ética con nuestro mundo, la na-  
turaleza y el ambiente, la concepción de un mundo vivo; y por ello constituyen un  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
patrimonio que puede tomarse en cuenta en este contexto de la modernidad. En conse-  
cuencia, es importante entonces considerar incorporarlo en nuestro hacer, en búsqueda  
de ese ansiado y lejano desarrollo sostenible que sea capaz de integrar culturas con equi-  
valencia y articular todos los ámbitos de existencia de cada una de las comunidades, tanto  
como el entorno global.  
En consecuencia, los conocimientos ancestrales no constituyen una unidad pasiva e inva-  
riable, por el contrario, su dinamismo va de la mano con la diversidad y variabilidad del cli-  
ma de cada lugar y de cada año, con los diferentes sistemas anuales de rotación de terrenos  
y de cultivos que implica desarrollar actividades en contextos ecológicos distintos en cada  
año y con diferentes elementos (cultivos y variedades) en los cuales los conocimientos an-  
cestrales requieren adecuarse y adaptarse continuamente.  
Es difícil sostener que una comunidad campesina o una comunidad nativa que gestiona  
conocimientos ancestrales en la actualidad sea ajena al contacto con la modernidad; en  
este escenario en la medida en que las propuestas innovativas de conocimiento moderno  
se desenvuelvan en un marco de “diálogo de saberes” (Rengifo, 2008) y tengan pertinencia  
cultural y ecológica, es posible generar nuevos productos de conocimientos con el diálogo  
de ambos para enfrentarnos a los actuales retos. No obstante, quedaría aún en la discusión,  
los sentidos epistemológicos de ambos conocimientos que posibiliten dicha conjunción y  
con ello es pertinente proseguir en el desafío de aproximarnos cada vez más a la naturale-  
za de cada uno de ellos. Los objetivos asociados a la gestión de conocimientos ancestrales  
en las comunidades no contemplan la exclusión de otras formas de conocimientos, sino  
el rescate de la experiencia y la pertinencia con este contexto ecológico particular en el  
mundo que sostiene la funcionalidad, y porque además de ello en cada práctica expone  
el sentido (conocimientos asociados a ritualidad y a cosmovisión) cultural propio que en  
conjunto permite la conservación y la “crianza” de la naturaleza. Los esfuerzos pueden ser  
entonces entendidos de esa forma, implica recordar y reconstituir sentidos y estrategias  
para continuar con la adaptación; el desafío implica llegar hacia un diálogo necesario en-  
tre formas o tipos de conocimiento que nos permita considerar diversas alternativas para  
mejorar nuestra relación con nuestro planeta.  
Los conocimientos ancestrales reúnen los saberes de las culturas milenarias y que son  
parte del pensamiento complejo del cual hay que volver a revisar para reflexionar sobre  
nuestra relación actual con nuestro mundo. A lo largo de las verificaciones de la vigencia  
de estos conocimientos en torno a la conservación de la agrobiodiversidad, es posible  
evidenciar que los conocimientos en efecto vienen estrechamente relacionados con la  
concepción del mundo y de la vida de cada cultura. En la medida que las comunidades  
andinas y amazónicas -aún en este contexto de la modernidad y en relación innegable  
con ella- continúen concibiendo al mundo, al cosmos a nuestro planeta y todas sus dimen-  
siones, como vivos, sus conocimientos tendrán relación con esas concepciones.  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
Uno de los principios de estas concepciones en el mundo andino amazónico es que la na-  
turaleza, sus elementos y todas sus manifestaciones son familia y están vivos, con este  
carácter se comprende la utilización de los términos de familia como el de Tayta (Papá) o  
Mama (Mamá), cuando se asocia al sol, a la laguna, a la tierra, al agua, a las semillas, entre  
otros. Por ello escuchamos decir tayta inti (padre sol), mamaqocha (mamá lago), yacuma-  
ma (madre agua), santurumamama (mamá papa), saramama (mamá maíz), ch’isiwayma-  
ma (mamá quinua) en labores cotidianas, rituales y festivas. Desde niños comienza así  
una relación filial, de respeto y cariño con cada una de ellas y en el aprendizaje familiar y  
comunal los padres (papá y mamá) y abuelos demuestran ese sentimiento de madre, padre  
o hija, con el ritual más simple hasta el más complejo. Ese contexto de armonía necesaria y  
esas concepciones no son ajenas al desarrollo de los conocimientos sobre el contexto eco-  
lógico en donde se despliega esa cosmovisión. Por ello, es necesario seguir profundizando  
en comprender cuando las comunidades campesinas utilizan el término “crianza” (uyway)  
para referirse indistintamente a sus animales, a sus cultivos, a la tierra, a la naturaleza en  
general, tomando en cuenta que el idioma guarda la totalidad del sentido y la cosmovisión  
de una cultura, y su traducción literal es insuficiente. El término “uyway” -en Quechua y  
Aymara- en relación con la agrobiodiversidad, es reportado en las investigaciones y expe-  
riencias de proyectos referidos para este artículo desde el año 2000 hasta la actualidad.  
La interrelación con la naturaleza implica protección, cuidado, respeto, interdependencia  
y organicidad. En contraste, la educación oficial expone a la tierra y a la naturaleza obje-  
tivamente, como un recurso posible de ser explotado y sometido para nuestro beneficio,  
y su cuidado está centrado en ese razonamiento (Rengifo, 2008), en el interés por los ser-  
vicios ecosistémicos que nos brinda; cuidar la tierra y la naturaleza implica enfocarla en  
principio en la valoración económica de los recursos naturales para la vida del hombre  
(
varón y mujer). Todo ello contrasta con la concepción viva y (circunstancialmente) sagra-  
da hacia la naturaleza, que conlleva al respeto, armonía y equivalencia. La naturaleza es la  
familia misma y son considerados como personas que tienen una energía, un espíritu, y en  
ese contexto también un conocimiento.  
cAsOs que sustentAn LA ReLAcIón cOnOcImIentO – cOsmOVIsIón.  
Existen diversos casos que ayudan a sustentar esta tesis, uno de ellos es la profundización  
en el conocimiento y sentido de los sistemas de rotación sectorial de los terrenos de cultivo  
que forman parte de los sistemas de conservación de suelos en los Andes, principalmente  
para el cultivo de tubérculos andinos (papas (Solanum spp.), oca (Oxalis tuberosa), mas-  
hua (Tropaeolum tuberosum) y olluco (Ullucus tuberorus)). Los sistemas de rotación de te-  
rrenos de cultivos consisten en la zonificación de tierras agrícolas en el ámbito ecológico  
de una comunidad en un número variable de sectores o zonas denominadas como suyus,  
aynoqas, laymi, muyu, mañay, suerte, manda, etc., según los ámbitos regionales mayores, el  
idioma y las variantes lingüísticas locales como en el caso del quechua en el norte, centro  
9ꢊ  
Revista de ciencia de la Complejidad  
y sur de los Andes peruanos. Cada uno de los cuales es cultivado de manera consecutiva  
cada cierto número de años –según la cantidad de sectores en que el territorio comunal se  
encuentra dividido– permaneciendo el resto en descanso. En términos concretos, si una  
comunidad ha zonificado su territorio comunal en 10 sectores, cada 1 de ellos serán sem-  
brado cada nueve años y descansarán otros nueve. Esto para fines de ilustración, sin em-  
bargo, el detalle expone que cada sector sembrado con papas en un año al siguiente puede  
ser cultivado con oca, olluco y mashua, antes de comenzar a descansar en los siguientes  
años. Existen muchas variaciones en el número y la extensión de los sectores, así como  
también en sus respectivos períodos de descanso para recuperar la fertilidad del suelo,  
así como los usos adicionales en esas áreas como el pastoreo rotativo, a la que se suma las  
prácticas de evaluación de los pastos indicadores de recuperación de la fertilidad del suelo  
(
como el chiqmu (Trifolium peruvianum), el sillu sillu (Allchemilla pinnata), otros) observa-  
dos para volver a cultivar el terreno de turno.  
Sin embargo, el objetivo de esta referencia no es mostrar solamente los diversos conoci-  
mientos per se, asociados a la conservación de suelos, al clima, a los pastos, a la fertiliza-  
ción orgánica, entre otros; sino el sustentar que tales conocimientos provienen o están  
asociados estrechamente a la concepción viva de la tierra y de la naturaleza. Cada término  
de los terrenos de rotación sectorial tiene su propio significado literal de su contexto bio-  
cultural. Puede entenderse literalmente relacionado a “dar vueltas”, “retornar”, “renacer”,  
“
rotar”, “devolver”, “prestarse”, entre otros, todos ellos relacionados con la Madre Tierra.  
El sistema mañay es uno de los mecanismos que más ayuda a desenrollar esa concepción,  
pues del quechua “mañay” que significa literalmente “préstamo o prestarse” cuyo meca-  
nismo contempla también períodos largos de descanso luego de cultivarlos, expone ele-  
mentos de complejidad en torno a la esencia del idioma en la cual se encuentra gran parte  
del sentido y la esencia cultural, que no es posible descifrar solamente con una traducción  
literal, sino en comprender todo el contexto de prácticas agrícolas, gestión de semillas, de  
conservación de suelos y sobre todo la ritualidad presente en cada una de esas actividades.  
Te prestas las chacras de la madre tierra para devolverlas tal cual lo recibieron, y todas las  
acciones complementarias e implementación de conocimientos ancestrales orientadas al  
cuidado y la conservación de suelos, guardan esa esencia.  
Este sistema de conservación de los suelos va de la mano con el sentido de respeto hacia  
la naturaleza y la esencia de ese préstamo alude al sentido de la cosmovisión andina de la  
concepción viva de la tierra. En los mañay se cultiva lo suficiente para la familia (alimentos,  
semillas, intercambio y venta) hasta la siguiente cosecha, a pesar de que en esos mismos  
terrenos puede ser posible ampliar algunas áreas o disminuir los períodos de descanso o  
incorporar fertilización química, con tales concepciones esas acciones implicarían ejercer  
mayor presión sobre la tierra y sobre la capacidad de regeneración de los terrenos, tanto  
a nivel de su fertilidad como de su conservación estructural y física (Llacsa, 2008). Esta  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
investigación se desarrolló el 2008 en Pitumarca – Cusco y fue constatada su vigencia y  
sentido entre el 2019 y 2023 con el proyecto GEF Agrobiodiversidad SIPAM, en las regiones  
de Apurímac, Arequipa, Cusco, Huancavelica y Puno.  
De esta misma forma, los indicadores y señas climáticas, son concebidos como parte de  
la organicidad para la producción armónica de alimentos -agrobiodiversidad- y de paso  
para la regeneración de un mundo vivo. El zorro, la perdiz, el sancayu, el cóndor, el sol, la  
luna, el arcoíris, en esta concepción andino amazónica son personas, son parientes con  
un grado de relación y “crianza” circunstancial -un tiempo son hijas, otro momento son  
madre- y son actores que siempre forman parte de esa organicidad de la vida; la no parti-  
cipación de alguno de ellos implica desarmonía en el ciclo de producción y en los ciclos de  
la vida; no son solamente indicadores, son concebidos también como personas poseedores  
de conocimiento, porque es tal el respeto y la consideración y tan real la concepción de la  
vida, que el estar vivo es más que latir, respirar y moverse; es sentir y reconocer también  
la sabiduría del otro, es pues criar y dejarse criar. Esta concepción, forma parte de la ética  
de la concepción de la vida, de la naturaleza y de todos quienes formamos parte de ella, y  
bajo esas concepciones los conocimientos ancestrales guardan esa condición de conservar  
la vida, conservar la vida de la naturaleza y la de sus actores.  
FigurA 3. indicAdores y señAs climáticAs pArA lA AgrobiodiversidAd.  
Fuente: Proyecto In Situ. 2006.  
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Otro resultado vigente en torno a los indicadores y señas climáticas es el que desprenden  
las familias cuando no construyen jerarquías entre las fuentes de conocimientos, de aque-  
llas que provienen de lo tangible o de lo intangible; es decir de los que proviene de algo que  
puede verse, tocarse y oírse y, de lo que proviene de las visiones, visiones o señas. Tampoco  
hay jerarquía cuando provienen de las de los animales, plantas, astros o insectos. De esta  
forma los sueños, secretos y comportamientos muy particulares (señas) de animales e in-  
cluso del hombre mismo (varón, mujer, niños, jóvenes y abuelos) también son incorpora-  
dos según las circunstancias en los sistemas de conocimientos. Los sueños son fuentes vá-  
lidas de decisión sobre ciertas actividades agrícolas, pecuarias, [pesqueras o forestales];  
muchas comunidades andinas y amazónicas hacen mención a los sueños como suceso que  
provoca o insinúa un cambio de comportamiento por parte del que sueña, más aún si los  
sueños involucran deidades de la naturaleza, de la chacra, del río, de las montañas, de la  
tierra o del bosque, cuyo suceso es significado como una “señal” que debe ser considerada  
en sus actividades. (Proyecto Cogestión Amazonía Perú, 2016).  
Por tanto, hablar de los sueños en los sistemas de indicadores y señas climáticas implica  
involucrar mitos como parte de ellos, que influyen también en las decisiones y en las acti-  
vidades. La agrobiodiversidad, tanto en las comunidades andinas como amazónicas, está  
conformada también por todo aquello que hemos llamado “mitos”; el sentido de su conser-  
vación -como hemos visto- también contempla el sentido de la vida misma; la religiosidad  
y la ritualidad también van con ella; los cuentos y “mitos” también van con ella; la sabidu-  
ría también; la vida y la muerte también van con ella. Por ello, llevar la agrobiodiversidad a  
un campo eminentemente técnico científico, puede ayudarnos a entender parte de ella, o  
las partes racionales y objetivas. Y si entendemos solo una parte, nuestras propuestas para  
sostener su conservación a partir de ello, pueden también ser incompletas.  
El mito es un relato racional en base a símbolos, “el mito da sentido a aquello que la razón  
pura y la ciencia no pueden sustentar, porque existen límites en la razón. El mito intenta  
algo más que los límites de la razón; el mito tiene mucho que ver con la vida y lo construimos  
los seres humanos. El mito es racional porque da razones de aquello que la ciencia no pue-  
de otorgarla; no es irracional porque ayuda a la racionalidad de la vida, y le da un sentido  
diferente a la vida. Tal como lo sostiene Dussel (2019) sobre la base de lo planteado por  
Ricoeurt (1971).  
El conocimiento per se puede ser suplido o replicado, pero su esencia y su sentido son  
siempre las que lo sostienen; la condición de armonía y la participación de todos los ac-  
tores en la conservación de la agrobiodiversidad y de la naturaleza, esto es: la organicidad  
para la crianza; no necesariamente forma parte de todas las experiencias de conserva-  
ción. Entre los jóvenes de comunidades, cuando la influencia externa ha trascendido sus  
posibilidades de afirmarse en su cultura, se va perdiendo la esencia de su cosmovisión,  
consecuentemente algunos conocimientos ancestrales, la organicidad y la “crianza”, ya no  
tienen sentido; las tendencias tienen un carácter más y más exógeno como regla general y  
tiende a separar más y más de la matriz cultural principalmente a los jóvenes.  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
RefLexIOnes A mODO De cOncLusIOnes Y RecOmenDAcIOnes  
La contribución de estas investigaciones implica necesariamente ampliar el conocimien-  
to, valorar, revalorar y fortalecer las formas de organización que permiten la vida, dentro  
de una visión holística, integral e integradora que incluye una relación de respeto con la  
naturaleza. Abordar el tema con un enfoque intercultural viene siendo una necesidad y  
una tendencia sobre todo tomando en cuenta las concepciones culturales sobre su entor-  
no. De este modo, “...el ambiente solo puede ser descrito en términos del conocimiento y pre-  
ferencias de sus habitantes: los recursos naturales son en realidad, evaluaciones culturales”  
(
Sauer, 1954), las condiciones actuales del ambiente o de la naturaleza en general son re-  
sultados y productos de las cosmovisiones y de las formas de relación por parte de los pue-  
blos que los habitan. La agrobiodiversidad (cultivos), sus crianzas, la gestión del paisaje, la  
naturaleza en su conjunto, son también entonces productos y expresiones culturales, y su  
forma de relacionarse explica también los fines y objetivos de los conocimientos.  
La funcionalidad de los conocimientos ancestrales usualmente han estado contextualiza-  
dos en los ámbitos familiares y comunales, no obstante aspectos de carácter global como  
la alimentación, la salud individual y colectiva tanto como física y emocional, el estado  
general del ambiente, la contaminación y el cambio climático, tienen pertinencia en el  
abordaje de la gestión de estos conocimientos de la mano de su cosmovisión. Es necesa-  
rio poner en cuestión las alternativas que se proponen para mejorar una situación rural,  
que priorizan desproporcionalmente la incorporación de elementos y visiones exógenas  
y economicistas; con una débil y casi nula consideración de las capacidades endógenas,  
sobre todo a nivel de conocimientos, prácticas y estrategias tradicionales con la cuales se  
pueden enfrentar los retos actuales globales mencionados.  
La implementación de la educación oficial en ámbitos y culturas diferentes como las co-  
munidades campesinas andinas y nativas amazónicas de nuestro país, arrastra en su con-  
ceptualización y orientación elementos influidos considerablemente por la experiencia y  
la realidad urbana moderna, dando como resultado una educación descontextualizada de  
la realidad de estos ámbitos y actores. Esta situación en combinación con otros factores  
han ido separando progresivamente a las comunidades de sus territorios, de la naturaleza  
misma, del bosque, de la agricultura, de la pesca, de sus interacciones culturales familia-  
res y culturales, de sus valores culturales, y van reduciendo cada vez más sus espacios de  
vida y trasladándose a ámbitos donde sus conocimientos no han sido capitalizados ni in-  
tegrados a los sistemas de intercambio que plantea el contexto de la globalización, dejando  
progresivamente territorios, paisajes, la biodiversidad cultivada y silvestre, ausentes de  
un fundamento propio para su intervención y uso sostenible.  
Como comunidades originarias contienen en sus conocimientos algunas claves para po-  
sicionarse dentro del nuevo paradigma de la complejidad, que consideran las estrategias  
de interacción y formas de enfrentar esta nueva realidad desde sus necesidades de vida en  
mutua relación e interdependencia con su territorio; con la naturaleza. La consideración  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
de esta cualidad y esta visión tiene muchos elementos de sostenibilidad en la gestión de  
los conocimientos ancestrales, manteniendo la cualidad de ser un orientador potencial, de  
una serie de actividades pertinentes en el que hacer sobre el territorio del cual forma par-  
te inherente. En este contexto, la interculturalidad nos propone que los objetivos que de-  
ben de lograrse no son exclusivamente de productividad como plantea la economía; sino  
también de reproducción de las unidades culturales, biológicas, sociales y territoriales. La  
puesta en valor de los conocimientos ancestrales implica también el reto de involucrar la  
necesidad de la visión integral y un carácter multidisciplinario orientada al bienestar fa-  
miliar, comunal y todas las escalas de desarrollo en correspondencia al ámbito territorial.  
Donde puede desarrollarse una objetiva evaluación de su factibilidad de su aplicación y  
funcionalidad en torno a las necesidades integrales comunales, locales, regionales, nacio-  
nales y globales.  
Gestionar los conocimientos ancestrales implica enfrentarnos al desafío de poner en valor  
el conocimiento de las comunidades desde el fundamento de una acción histórica cultural.  
La dimensión de estos conocimientos en el colectivo, se suscribe en las bases culturales de  
cada comunidad específica, condicionando en su aplicación, todas las actividades comu-  
nitarias, las cuales comprenden su propia forma de ser de su comunidad, más los valores  
que se han construido en la experiencia del habitar, adecuar y relacionarse con su espacio  
territorial (Rosas, 2013, p. 44). El soporte histórico, define las bases culturales que sostie-  
nen los conocimientos de una comunidad desde la experiencia que ha construido desde  
los tiempos en que ha iniciado su diálogo con su territorio hasta hoy, la cual ha sido deter-  
minada, desde su propia forma de ver y concebir el mundo.  
El asumirlo como tal, genera oportunidades para darle operatividad a su posibilidad de  
gestión, pues los conocimientos ancestrales “constituyen la plataforma que otorga la vo-  
luntad de una comunidad sobre su territorio, el “ser”. Se cimienta también en la práctica,  
del “hacer”. Comprendido también la sabiduría que implica conocer los procesos que les son  
pertinentes a cada lugar, en el “saber hacer” (Rosas, 2013, p. 44). De este modo su natura-  
leza patrimonial recurre a la posibilidad de construir un desarrollo más sensible y más  
pertinente, tanto en el contexto local como en el global.  
La cosmovisión entonces, contempla elementos fundamentales en la relación histórica de  
cada cultura con la naturaleza y tiene un soporte crucial sobre el sentido y la razón de ser  
de los conocimientos, pues, “…cada civilización es una totalidad única en sí y diferente a  
otras en su modo de pensar o en su modo de producir conocimientos, lo cual implica que  
la concepción del cosmos, del planeta tierra y del hombre; así como las concepciones fun-  
damentales como el espacio y el tiempo; la masa y la energía; debían ser particulares para  
cada civilización; lo que redunda en un modo de hacer diferente” (Romero, 2006, p. 39).  
Estos aspectos contemplan el carácter de una continua renovación e innovación de los co-  
nocimientos ancestrales, como base del propio sistema de aprendizaje desde su propia ex-  
periencia en un contexto dinámico, que conducen los proceso de innovación que considera  
la comunidad en su producción como unidad cultural, considerando la influencia externa  
y la entrada de información externa en la aculturización, al que nos vemos expuestos con  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
abundante información de las visiones y tendencias del modo de vida moderno, que ahora  
son más fáciles de difundir y de acceder, con las redes sociales, el internet y los aparatos  
móviles en las comunidades, principalmente en las instancias de los jóvenes.  
El “diálogo de conocimientos” y la interculturalidad puede cifrar ganancias a largo pla-  
zo, cuando estas se han realizado en el marco del intercambio justo desde la dimensión  
que construye cada universalidad cultural específica. Esto puede otorgar un flujo de una  
continua energía al proceso de renovación e innovación que propone la definición de los  
conocimientos, desde el “ser”, el “hacer” y el “saber hacer” (Rosas, 2013), considerando su  
incorporación como un insumo para cubrir necesidades o mejorar situaciones desde el  
contexto de una comunidad hasta el contexto global.  
En el bosque, en el río y en la chacra, en la vivienda, en el paisaje, se desarrolla una forma  
de aprendizaje vivencial que ha devenido en los conocimientos ancestrales. Este aprendi-  
zaje no se ha dado solamente por el almacenamiento, abstracción, sistematización y re-  
organización de los conocimientos. Estos últimos corresponden a ciertas características  
de una forma de acceder conocimiento; por tanto, el método científico es una forma de  
generar y acceder al conocimiento, sin embargo, no es la única forma, tal como propone en  
reflexión Dussel (2019).  
El bagaje de conocimientos ancestrales vigentes en la Amazonía y en los Andes del Perú,  
a pesar de sus tendencias de pérdida en las comunidades, es aún muy grande y, aún con  
importantes registros la proporción que se conoce en el contexto global y de país, es muy  
pequeña. Más aún el sentido y la naturaleza cultural de estos conocimientos es menos  
considerado; por esta razón este artículo procura resaltar la tesis del sentido o el carácter  
de la concepción de un mundo vivo en el contexto del “universo comunal” que se despliega  
en sus espacios de vida como la chacra, el bosque, el agua, los pastizales, en el paisaje en  
general; cuyos conocimientos tienen relación inherente con la forma de significar la vida  
y el mundo.  
En concordancia con lo que propone la interculturalidad se ha expuesto parte de este am-  
plio contexto en donde se despliega conocimientos y cosmovisión, cuya exposición no im-  
plica ningún intento o pretensión de adopción universal. La concepción del mundo vivo,  
las creencias, los mitos y todas sus implicancias, son propios de estos pueblos originarios;  
devienen en conocimientos y con todo ello en conjunto se sostiene el sentido de la conser-  
vación de la agrobiodiversidad y del ambiente. Estas concepciones y conocimientos, no  
encuentran espacio definido en las estructuras de educación y de desarrollo de las socie-  
dades modernas, por todo lo vertido a lo largo del artículo. Desde la interculturalidad se  
apela solamente a un principio básico de respeto hacia esas formas de concebir el mundo  
y a esas formas diferentes de conocimiento; y la posibilidad de gestión encuentra en el diá-  
logo de saberes una cuestión previa. Todas las cosmovisiones y conocimientos tienen valor  
y pertinencia en los contextos culturales y ecológicos en donde se despliegan.  
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