RICCE, 2024 Voꢃ. 2 Nꢄo 2: ꢅꢁꢁꢂꢀ://dꢆi.ꢆrg/ 1ꢇ.ꢈ8168/RICCE.vꢉnꢉꢂ17  
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SUBJETIVIDAD E IDENTIDAD EN  
TIEMPOS DE LA INTELIGENCIA  
ARTIFICIAL. UNA LECTURA DESDE ROSI  
BRAIDOTTI  
Fecha De receP cIón: 10-05-24 / Fecha De aceP tacIón: 10-06-24  
Javier Martínez Baigorri1  
FunDacIón eDucatIva JesuItInas  
Correo electrónico: Javier.martinez@jesuitinaspamplona.es  
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1457-0699  
ResearcherID: ABG-9031-2020  
Resumen  
El pensamiento de Rossi Braidotti nos dota de herramientas para poder pensar cómo pue-  
de ser el efecto que la IA tiene en la transformación y construcción de identidades. La pro-  
puesta de la subjetividad nómade y el sujeto posthumano nos ayudan a dejar atrás con-  
cepciones fijas y cerradas de la subjetividad que generan otredad, desigualdad y asimetría  
en el poder. Ser capaces de transitar hacia una idea fluida y dinámica del sujeto, con un  
pensamiento complejo que supera el reduccionismo del pensamiento lineal, ofrece unas  
posibilidades éticas muy relevantes. En este momento de desarrollo de una tecnología tan  
potente como es la IA, preguntarse cómo contribuye hacia un tipo y otro de subjetividad  
es muy relevante.  
Palabras clave: Ética del Cuidado, Identidad, Inteligencia Artificial, Ontología de la rela-  
ción, Precariedad, Subjetividad, Vulnerablidad.  
1
Dirección postal: Ardantzeta, 23, 3ºC, CP 31013-Berriozar, Navarra. Teléfono: 617888899. Datos biográficos: Pamplona (1975).  
Doctor en Humanidades por la Universidad de Murcia (2018). Licenciado en Bioquímica por la Universidad del País Vasco (2003).  
Máster en Teología por la Universidad de Murcia (2015) y en Filosofía por la Universitat Oberta de Catalunya (2022). Profesor de  
Biología, Filosofía y Religión en Secundaria Obligatoria y Bachillerato. Director del Colegio Jesuitinas de Pamplona y del proyecto  
educativo Next Bidea del colegio ElaiEnea de San Sebastián.  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
abstraCt  
Rossi Braidotti’s thinking provides us with tools to be able to think about the effect that AI  
has on the transformation and construction of identities. The proposal of nomadic subjec-  
tivity and the posthuman subject help us leave behind fixed and closed conceptions of sub-  
jectivity that generate otherness, inequality and asymmetry in power. Being able to move  
towards a fluid and dynamic idea of the subject, with complex thinking that overcomes  
the reductionism of linear thinking, offers very relevant ethical possibilities. At this time  
of development of a technology as powerful as AI, asking how it contributes to one type of  
subjectivity or another is very relevant.  
Keywords: Artificial Intelligence, Ethic of Care, Identity, Ontology of the relationship, Pre-  
cariousness, Subjectivity, Vulnerability.  
1
. introduCCión  
Si bien la tecnología hace décadas que está jugando un papel muy importante en la vida  
del planeta y la llamada Inteligencia Artificial (IA) nos acompaña en nuestro día a día des-  
de hace mucho tiempo, la irrupción relativamente cercana de la IA generativa parece ha-  
ber tambaleado algunos de los pilares sobre los que se asienta la identidad humana. Como  
bien apunta Rosi Braidotti, la tecnología está haciendo cosas que antes eran exclusivas  
del ser humano y estas cosas están teniendo lugar en “otro recipiente” distinto (Braidotti  
2
020, 27). Esto ha provoca un revuelo y una crisis de identidad que nos lleva a expresar  
miedos propios de la ciencia ficción mediante imaginarios que nos transportan a películas  
como Terminator o Matrix. Más allá de si las máquinas son verdaderamente inteligentes  
o no, cosa que podríamos preguntarnos, o si una verdadera inteligencia artificial da lugar  
a un nuevo tipo de ser que termine con nuestra especie en un futuro, la crisis originada  
nos sitúa en una magnifica posición para preguntarnos por nuestra propia subjetividad, la  
relación con los no humanos con los que compartimos el planeta y por qué oportunidades  
éticas pueden surgir si nos hacemos las preguntas adecuadas.  
Para ello, en primer lugar, vamos a profunizar en dos conceptos importantes dentro de la  
obra de Braidotti: la subjetividad nómade y el sujeto posthumano. A partir de ellos vamos  
a esbozar cómo la IA puede estar actuando en la transformación de las identidades y si  
esta puede estar teniendo su efecto al servicio de unm ayor deisgualdad en las relaciones  
de poder y de la acción homogeneizadora del capitalismo en nuestra sociedad franquicia.  
Para terminar, recogeremos algunas conclusiones en clave ética.  
1
8
Revista de ciencia de la Complejidad  
2
. utilidad dE los ConCEptos postHumanismo y nomadismo  
para EntEndEr El impaCto dE la ia En la ConstruCCión dE  
idEntidadEs  
Planteamos la pertinencia de dos conceptos fundamentales en el pensamiento de Rosi  
Bradotti a la hora de pensar qué efecto puede tener la tecnología, de manera especial la IA,  
en la construcción de identidades, tanto individuales como colectivas. La pregunta por lo  
humano, qué constituye lo que llamamos y catalogamos como humano, es uno de los ejes  
centrales del pensamiento de la filósofa italiana.  
El problema a la hora de poder pensar lo humano, es la tendencia a generar conceptos  
universales que son incapaces de comprender todo lo que debería caber dentro de ellos.  
En el momento en que haces una definición del sujeto sucede lo mismo que cuando haces  
una fotografía: recoges una parte de la realidad pero, irremediablemente, dejas fuera otra  
parte muy importante. Esto, que es inevitable, se ve enfatizado por el sentido peyorativo  
que ha terminado imponiéndose sobre todos aquellos que efectivamente quedan fuera del  
significado fijado del concepto universal. Autoras como Butler o Braidotti señalan el efecto  
que el humanismo eurocéntrico ha tenido sobre “los otros” frente a los que se construye.  
Este fenómeno está en la base del imperialismo europeo y de la negación fáctica de la ca-  
tegoría de humanos a muchas personas por el hecho de la raza, el género, la clase social,  
etc. Como dice Braidotti:  
“
Esta economía política de la diferencia ha llevado a la desvalorización de enteras categorías  
de seres humanos, considerados inferiores y, por ende, igual que cuerpos  
diferente significaba ser menos·” (Braidotti 2015, 41).  
utilizables:  
ser  
Esto no sólo operaba en la base de la política colonial, sino que sigue funcionando de ma-  
nera efectiva y a todos los niveles en el día a día de nuestra sociedad. Todo intento de de-  
finición cerrada y fija de lo humano, se convierte en una categorización normativa que si-  
gue generando “otros” que quedan fuera del marco normativo de inteligibilidad. Esto lo ha  
desarrollado y explicado muy bien Judith Butler a lo largo de toda su obra, hasta el punto  
de explicarnos cómo es lo que está operando bajo la división entre vidas que merecen o no  
merecen ser lloradas (Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas 2017b).  
Desde esa convicción, Braidotti propone a necesidad de establecer una nueva manera de  
pensar la subjetividad, una manera que vaya más allá de las identidades fijas, una subje-  
tividad nómade. Se trata, además, de pensar una subjetividad posthumana que supere al  
“
sujeto antropocéntrico” e integre también a lo no humano (Braidotti 2015). Una vez con-  
textualizado el punto de partida, vamos a intentar comprender mejor los dos conceptos  
situados en la base del mismo: subjetividad nómade y sujeto posthumano.  
1
9
Revista de ciencia de la Complejidad  
2
.1 la subjEtividad nómadE  
Según Braidotti, el sujeto no puede ser algo cerrado y prefijado de una vez para siempre;  
de tal modo que “no es una nueva versión de la conciencia cartesiana, sino, antes bien, una  
entidad deconstruida y múltiple per sé: escindida, fracturada y constituida por niveles de  
experiencia que se intersecan” (Braidotti 2004, 85-86).  
Esta idea nos obliga a huir de un pensamiento ontológico lineal donde un sujeto definido  
central entra en relación con otros sujetos u objetos también definidos y cerrados, que  
son algo que no es uno mismo. En realidad, nunca ocupamos una única posición sino que  
estamos situados atendiendo a una compleja red de variables y relaciones. Por eso se hace  
necesario “inventar nuevas imágenes de pensamiento que nos ayuden a reflexionar acerca  
del cambio y la cambiantes condiciones del sujeto”, de tal modo que en esta tarea “no se  
trata ni de la inmovilidad de verdades formuladas ni de contraidentidades prontamen-  
te asequibles, sino del proceso vivo de transformación de sí mismo y de otro” (Braidotti  
2004, 142-143).  
No hay identidades fijas sino procesos caracterizados por la relación. Es necesario generar  
las bases para una nueva visión del sujeto, una visión no unitaria que nos permita huir  
de la homogeneidad (Braidotti 2009). Para ello necesitamos cambiar nuestra manera de  
pensar, ser capaces de resignificar y reelaborar las categorías usadas y subvertir la conven-  
ciones por medio del sujeto nómade (Braidotti 2004).  
2
.2 El sujEto postHumano.  
El sujeto posthumano, un sujeto que sólo podemos entender desde el cambio, el fluir y la  
relación. No puede entenderse de manera separada al resto de seres vivos que le rodean.  
En la línea de otros pensadores, propone la superación de la contraposición entre ser hu-  
mano y naturaleza. Propone dejar de vernos en contraposición a los otros, en este caso no  
humanos, sino vernos como “todos juntos en esto sin ser lo mismo” (Braidotti 2020, 77).  
En este sentido, Bruno Latour diferencia entre lo global y lo terrestre. La diferencia reside  
entre dónde nos situamos los humanos: si nos vemos desde fuera o estamos dentro. La ob-  
jetivación de la naturaleza como algo externo al sujeto humano es producto de la moderni-  
dad. Sin embargo, para Latour, sólo desde lo terrestre podremos cambiar nuestra manera  
de pensar. Porque nunca podrá tener las mismas consecuencia sentirnos humanos sobre  
la naturaleza, que ser terrestres que forman parte de un todo con los demás terrestres (La-  
tour 2019). No podemos obviar la interconexión que existe entre todos los seres vivos del  
planeta (Braidotti 2015) que también ha sido recogida por alguien tan lejano a Braidotti  
como el Papa Francisco (Francisco 2015).  
Braidotti distingue entre Zoe y Bios que diferencian la parte vital y la parte discursiva y  
política que es propia del ser humano. Esta dupla no puede llevarnos a confusión, no mar-  
ꢉꢇ  
Revista de ciencia de la Complejidad  
ca la discontinuidad sino la continuidad y le permite superar el dualismo entre animales  
y seres humanos. Lejos de situarnos en un plano de superioridad, el conjunto Zoe-Bios es  
una fuerza que va más allá de la especie de manera que tiene un fuerte impacto ético (Brai-  
dotti 2009). Con estos dos conceptos, pretende superar la jerarquía que sitúa al ser huma-  
no en la cúspide de los seres vivos por ser el único animal racional. Y lo hace de tal manera  
que, por una parte busca “hacer nómada la interacción humano-animal” (Braidotti 2015,  
8
9), desplazando la centralidad del ser humano, pero sin caer en una humanización de los  
demás seres vivos que no respetaría su especificidad (Braidotti, Lo posthumano 2015).  
Utiliza, para ampliar esta idea y marcar nuestro lugar en relación con el resto de seres vi-  
vos y el planeta, dos conceptos: devenir animal y devenir tierra (Braidotti 2015). Además,  
también reflexiona sobre la relación con la tecnología que forma parte de la vida humana  
y con la que estamos en continua interacción, llegando incluso a formar parte de nuestro  
cuerpo (partes biónicas, prótesis, etc.). También propone considerar la tecnología como  
algo que no es un otro contrapuesto al ser humano y lo hace mediante el devenir máquina  
(
Braidotti 2015). No es el momento de profundizar en este tema pero me gustaría resaltar  
que no propone el devenir humano del animal o de la máquina. Esto quiere decir que no  
cae en la trampa, que ella misma señala, de humanizar a animales o máquinas.  
2
.3 El rEto dE la intEligEnCia artifiCial.  
En lo últimos años, el desarrollo de la IA ha provocado en el ser humano algo que no lo  
había conseguido la tecnología anterior: la perdida de la exclusividad en lo referente a  
la razón. Hasta este momento sido frecuente la contraposición entre el ser humano y lo  
no humano debido a la posesión de la razón: es humano quien posee razón y no humano  
quien no la posee.  
La aparición de una inteligencia no humana provoca nerviosismo y crisis que no sólo se  
refleja a niveles cotidianos en la literatura y el cine. Es curioso cómo estos medios reflejan  
la amenaza que podría suponer para la supervivencia de la especie la aparición de otro  
ser inteligente. No tenemos más que mirar las máquinas de Matrix o la rebelión de HAL en  
2
001, ejemplos muy anteriores al desarrollo de estos últimos años de la IA. Es verdad que  
este miedo no se refleja sólo en las máquinas, también los simios inteligentes del planeta  
de los simios se presentan como un peligro para la humanidad, pero eso no se ve en este  
momento como una posibilidad.  
Es verdad que, por otra parte, en este tiempo de gran desarrollo de la tecnología, el trans-  
humanismo nos ha situado ante otra postura que supone el intento de mejora y de supera-  
ción de lo biología por parte de organismos que combinan la vida y la no vida. La diferencia  
es que en este la base sigue estando en el cerebro humano al que se le intenta librar de  
los límites biológicos. En el fondo, un cyborg o una mente humana cargada en un ordena-  
dor no cuestiona tanto la pervivencia de lo específico humano. Como si lo específico de lo  
ꢉ1  
Revista de ciencia de la Complejidad  
humano no estuviera ligado a su realidad biológica sino a su consciencia, mente o como  
queramos denominarlo. Por eso la IA parece socavar los límites de la identidad humana  
al permitir que una acción exclusiva del ser humano suceda dentro de “otro recipiente”  
(
Braidotti 2020, 26). En una nueva versión del dualismo alma-cuerpo, conciencia-cuerpo,  
mente cerebro o como lo queramos llamar, podemos llegar a imaginarnos una mente hu-  
mana liberada de su sustrato biológico operando a través de una máquina pero nos produ-  
ce nerviosismo, hasta suscitar la paranoia, el imaginar que una máquina puede tener por  
sí misma una función exclusiva del ser humano.  
En un artículo de reciente publicación, Jurado propone una aproximación “no reacciona-  
ria” a la IA, en la que trata sobre algunas reacciones defensivas frente a la IA que tratan  
“
de aferrarse que pueda preservar la singularidad humana” (Jurado González 2023, 343).  
Según el autor, estas posturas actúan de manera precipitada y poco rigurosa, de tal modo  
que “apenas resistirían el primer embate dialéctico” (348). Resulta interesante esbozar  
de manera muy sucinta los fundamentos de estas propuestas defensivas que menciona el  
autor del artículo. En primer lugar sitúa la impugnación etimológica, mediante la cual se  
intenta mostrar que una inteligencia no humana nunca podría cubrir todo el abanico de  
acepciones que tiene la inteligencia humana. Otro argumento fallido es recordar que la in-  
teligencia del ser humano es fruto de una larga evolución biológica en la la consciencia no  
incluye sólo razonamientos sino un complejo mundo emocional y motivacional, algo fuera  
del alcance de una máquina. Esto enlaza con un tercer tipo de argumento que nos remite  
a la búsqueda del sentido y la pregunta por uno mismo; frente a esta capacidad humana,  
una máquina no podría más que responder a lo que su programación inicial le permita.  
En el fondo, lo que transmiten estos argumentos es que no una máquina nunca será inteli-  
gente, podrá resolver problemas complejos pero eso no implica que posea una inteligencia  
como la inteligencia humana.  
Del mismo modo que sucede respecto a los no humanos vivos, nos encontramos una con-  
traposición contra los no humanos artificiales. Nuevamente estamos confrontando dos  
sustancias fijas y cerradas que se definen por la contraposición de lo que no es una res-  
pecto al otro. También en este campo nos invita Braidotti a dar un salto y fluir en un pen-  
samiento nómade que nos lleva nuevamente más allá del sujeto antropocéntrico. Propone  
un devenir máquina que evita los dualismos. La tecnología y el ser humano están entrela-  
zados, no son dos realidades antitéticas y sólo desde esta manera de entendernos podre-  
mos afrontar los desafíos actuales de alta complejidad (Braidotti 2004).  
Además, nos lanza un aviso que no podremos perder de vista cuando abordemos los re-  
tos éticos ante los que nos situamos: “Es siempre en tiempos de gran avance tecnológico  
cuando la cultura occidental repite sus hábitos más persistentes, sobre todo la tendencia a  
crear diferencias y organizarlas jerárquicamente” (Braidotti 2004, 122).  
ꢉꢉ  
Revista de ciencia de la Complejidad  
3
. transformaCión dE idEntidadEs individualEs y ColECtivas  
Una vez esbozadas las dos categorías principales, vamos a tratar de entender qué reto su-  
pone la IA a la identidad, tanto individual como colectiva.  
En primer lugar, ya hemos señalado cómo Braidotti nos propone la necesidad de pensar  
en un sujeto que no sea antropocéntrico. ¿Qué puede significar eso en nuestra reflexión?  
Desde luego, no podemos negar que somos seres humanos, pero no podemos vivirnos en  
contraposición a todo lo que no es un ser humano. La objetivación de la naturaleza, o de la  
tecnología, como si fuera un objeto absolutamente separado es propio de un pensamiento  
moderno, como ya hemos señalado anteriormente, y no nos permite comprendernos bien.  
En el sujeto posthumano que propone Braidotti nos queda claro que somos fruto de la re-  
lación y estamos en continuo proceso.  
3
.1 un mundo EmErgEntE y Evolutivo.  
Antes de seguir adelante, necesitamos detenernos en los qué supone ser parte de un mun-  
do emergente y evolutivo. No es sólo que nosotros como seres humanos seamos relacio-  
nales, sino que formamos parte de un mundo que en sí mismo es relacional. Comprender  
que todo es relación, nos obliga a cambiar nuestra manera de pensarnos y de pensar todo  
el mundo del que formamos parte. Nos obliga a pasar de un pensamiento lineal a un pen-  
samiento complejo y holista. En las últimas décadas, está cobrando fuerza el paradigma  
emergentista que, si bien no es conocido ni aceptado por todos los científicos, nos ayuda a  
entender cómo la relación puede ser la categoría clave desde la que entender ontológica-  
2
mente la realidad. Hemos estudiado con detalle este paradigma en trabajos anteriores y  
no se pretende en este punto del artículo más que señalar un par de aspectos que nos van  
a ayudar en el discurrir de nuestra reflexión.  
En primer lugar, en contra de lo que se mantiene desde el reduccionismo científico, hay  
fenómenos, como sucede con el caso de los seres vivos, que no son explicables de una ma-  
nera lineal por las leyes de la física yendo desde los niveles inferiores de realidad hacia los  
superiores de realidad. Nos damos cuenta que hay realidades donde opera una causalidad  
descendente, mediante la que, como dice Clayton, se observa “una influencia causal activa  
y no aditiva que el todo tiene sobre las partes” (Clayton 2004, 49). Es decir, la realidad no  
está constituida por entidades cerradas que entran en relación sin verse afectadas por di-  
cha relación sino que dicha relación tiene una efecto sobre esas entidades permitiendo la  
emergencia de una nueva realidad que es algo más que la suma de las partes y condiciona  
los niveles inferiores que la constituyen. Esto explica que en la naturaleza podamos encon-  
trar continuidad pero, al mismo tiempo, verdadera novedad.  
2
Se puede consultar mi artículo “Emergencia y causalidad en biología. Novedad ontológica y nuevas formas causales en el es-  
tudio de la vida como realidad emergente”, publicado en Carthaginensia (33) 64 de 2017.  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
Si pensamos desde esta idea al ser humano, nos encontramos con que somos un lugar de  
encuentro e intersección de todas la relaciones que nos constituyen. En este caso, no nos  
referimos a las relaciones internas desde un punto de vista físico-químico y biológico, sino  
a las relaciones externas: las que establecemos con los otros, tanto humanos como no hu-  
manos. Esta idea la ha desarrollado Judith Butler en muchas de sus obras de las últimas  
dos décadas. Es también Butler quien llega a la conclusión la principal consecuencia que  
tiene este hecho: somos absolutamente dependientes de los demás y eso nos convierte en  
seres vulnerables y precarios (Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas 2017b).  
3
.1.2 la impliCaCionEs dE Estar Constituidos por la rElaCión  
Si desde el punto de vista de vista ontológico somos seres constituidos por la relación, y  
por ello vulnerables y precarios, y estamos caracterizados también por ser seres en proce-  
so, tenemos que darle la razón a Braidotti y reconocer que no podemos situarnos con una  
identidad cerrada que se contrapone a lo que no soy yo; porque yo soy también lo que no  
soy yo, porque estoy constituido por la intersección de todo aquello que no soy yo y está en  
relación conmigo. No sólo entro en relación con los otros que no soy yo, sino que soy parte  
de esa relación y esa relación es constitutiva en mi.  
En este contexto cobra sentido la idea de subjetividad nómade, porque nos ayuda a enten-  
der que “no se trata ni de la inmovilidad de verdades formuladas ni de contra identidades  
prontamente asequibles, sino del proceso vivo de transformación de sí mismo y de otro”  
(
Braidotti 2004, 143).  
¿
Qué consecuencias tiene para las identidades individuales? En primer lugar nos ayuda a  
entender que la identidad individual no está condicionada por ninguna categoría previa  
de carácter universalizador. Por ello toda categoría que utilicemos será incompleta, tem-  
poral y susceptible de cambio; puesto que, cada sujeto, es “una entidad múltiple, interco-  
nectada y de final abierto” (Braidotti 2004, 146).  
En segundo lugar, si estamos constituidos por la relación, la subjetividad nunca podrá ser  
el origen de una diferenciación normativa generadora de otreidad que conlleva considerar  
a los otros como un no-yo. Nos enseña Butler las consecuencias de generar subjetividades  
con pretensión de universalidad y, al mismo tiempo, incapaces de contener todo aquello  
a lo que aspira a contener: la exclusión por ininteligibilidad. Los patrones normativos que  
marcan los sujetos universales hacen que no pueda ser reconocido todo aquel que no se  
ajuste a la norma. Por eso dice Butler que siempre a nuestros ojos vidas que merecen la  
pena ser lloradas (y vividas) y vidas que no, porque están operando los marcos de reco-  
nocimiento e inteligibilidad (Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas 2017b). En mi  
opinión, el reto reside cómo conjugar la posibilidad de tantas subjetividades como perso-  
nas existen y, al mismo tiempo, ser capaces de lograr que las identidades colectivas sean  
nómades, flexibles, instrumentos necesario porque el lenguaje usa conceptos pero que no  
constituyen realidades fijas y definidas y universales, sino que son cambiantes, sujetas a  
ꢉꢈ  
Revista de ciencia de la Complejidad  
proceso, parciales y fruto de una relación con una realidad cambiante. Tenemos que ser  
conscientes de que las identidades colectivas suelen aparecer desde la creencia en una  
realidad constitutiva que diferencia a un grupo respecto a otro aunque realmente están  
constituidas por una multitud de factores y se transforman con el tiempo (Halsal 2012).  
En tercer lugar, siguiendo con Butler, el sabernos vulnerables y precarios nos invita a una  
ética diferente. Ser conscientes de que la alteridad nos constituye no puede dejarnos indi-  
ferentes. Cuando nos sabemos vulnerables y precarios nos podemos relacionarnos con los  
otros desde una posición de prepotencia, autosuficiencia y dominio. Emerge la responsa-  
bilidad por la vida del otro como si fuera mi propia vida, porque de hecho es parte de mi  
propia vida. Nos invita a desentrañar cómo se establecen las relaciones de poder de mane-  
ra que hay diferentes “modalidades de humanos” o dejando a grupos fuera de lo humano:  
“
Las normas de lo humano están formadas por modalidades de poder que tratan de  
normalizar unas versiones de lo humano por encima de otras, bien sea estableciendo distinciones  
entre los humanos o ampliando el campo de lo no humano a voluntad” (Butler 2017a, 43)  
Butler destaca con ahinco que frente a esto, el ser humano se puede movilizar en asamblea  
y ejercer una acción política de gran incidencia como mostraron los movimientos de la  
primavera árabe o el movimiento de los indignados en España (Butler 2017a).  
Debemos pensar también en la consecuencia de sentirnos constitutivamente parte del  
otro humano, sino del otro animal (devenir animal), del otro tierra (devenir tierra) y del  
otro tecnológico (devenir máquina). ¿No emerge una ética que nos sitúa como parte y no  
cómo otro, una ética del cuidado y el reconocimiento de la especificidad del otro sea de la  
naturaleza que sea?  
3
.1.3 ¿inCidEnCia dE la ia En la idEntidad?  
Hemos destacado la importancia de concebirnos como sujetos que no estamos definidos  
de una vez para siempre sino que estamos en continua construcción y desarrollo y en con-  
tinúa interacción constitutiva con aquello que nos rodea. Hemos dicho que no podemos  
entendernos como una realidad cerrada contrapuesta a todo aquello exterior a nosotros,  
sino que debemos ampliar y sentirnos parte de un todo mayor en el que sin ser lo mismo  
todos somos constitutivos. Braidotti lo expresa a partir del devenir animal, devenir tierra  
y devenir máquina. Es en esta interacción donde se produce un encuentro importante,  
mayor de lo que somos conscientes, con la IA.  
Braidotti, siguiendo al francés Deleuze, explica el capitalismo como algo esquizofrénico  
que va territorializando terrenos de realidad para ponerlos a su servicio. Así, cada vez que  
una nueva línea de fuga se le escapa, termina siendo atrapada y usada al ampliar su radio  
de acción el capitalismo (Braidotti 2015). Para que se entienda mejor, podemos poner un  
ꢉ5  
Revista de ciencia de la Complejidad  
ejemplo. La puesta en valor de culturas diferentes a la europea ha permitido la visibilidad  
de “otra” manera de ser humano, con un efecto positivo para ampliar el marco desde el que  
se ha interpretado el concepto ser humano. Pero, al mismo tiempo, podemos fijarnos en la  
gastronomía y descubrir cómo brotan cadenas de comida étnica que bajo apariencia de  
diversidad, tiende a una uniformidad bajo la fórmula de la comida rápida y la franquicia.  
Se produce el efecto por una parte se visibiliza más la diversidad y, por otra parte, se pro-  
fundiza en un individualismo cada vez mayor y, al mismo tiempo, homogeneizante.  
Si lo llevamos al campo de la inteligencia artificial no es difícil descubrir el impacto que  
puede tener el algoritmo en la identidad. La apertura al mundo que nos ha facilitado inter-  
net, ayuda a poder transitar la identidad de una manera nómade, al permitir el acceso a  
otras culturas y maneras de entender el ser humano y de, esta manera, ampliar el marco de  
inteligibilidad desde el que catalogamos el mundo que nos rodea. Sin embargo, al mismo  
tiempo, la acción del algoritmo restringe y dirige esa ventana de realidad a la que somos  
capaces de asomarnos. Así, corremos el peligro de ser dirigidos hacia aquella visión que  
refuerza nuestros presupuestos y nos afianza de una manera inmovilista en los mismo.  
Actualmente se habla mucho de la polarización de la sociedad y la vida pública, sobre la  
que dice Enrique Dussel que se convierte al otro en un enemigo político (Dussel 2021, 344).  
No es necesario matar físicamente al otro, al contrario político -aunque vemos como toda-  
vía sigue sucediendo- pero sí se anula la legitimidad del que tiene un proyecto diferente al  
de uno mismo. La consecuencia, dice Dussel en el mismo trabajo, imposibilita toda acción  
política. El sesgo de percepción puede amplificar el efecto de polarización, matando de  
facto al otro. Es decir, convirtiéndolo en un otro que no tiene ninguna legitimidad política.  
Mientras escribo estas líneas se ha producido en un país europeo un atentado contra su  
primer ministro por cuestiones políticas. ¿Corremos el riesgo de que el algoritmo fomente  
y aumente el odio al diferente?  
En lo que a identidades colectivas refiere, también se puede producir un efecto negativo.  
Estamos inmersos en la sociedad franquicia, un modelo de sociedad en el que el capitalis-  
mo genera homogeneidad hasta en la diferencia. La franquicia no es más que una puesta  
en escena para el consumo mediante la que la identidad colectiva se diluye en un gran es-  
caparate donde el individuo está constituido por el hecho de consumir. Señala Adela Cor-  
tina que en la era del consumo, debemos preguntarnos qué se consume, quién consume  
y quién decide lo que se consume (Cortina y Carreras 2004). Desde ahí tenemos que pre-  
guntarnos: ¿Cómo nos dirige la IA en aquello que consumimos? ¿Qué nos impele a un con-  
sumo compulsivo y cómo colabora la IA en ello? ¿Es parte de nuestra identidad colectiva el  
consumo compulsivo?¿Es parte de nuestra identidad colectiva qué y dónde consumimos?  
¿
Es la identidad colectiva un bien de consumo? Y esta última no es una pregunta menor. Si  
la identidad es un bien de consumo, nunca podré situarme en relación constitutiva con el  
otro, sino que el otro sufrirá una nueva objetivación con algo ajeno a mí, en este caso algo  
que puede ser consumido y su único valor es en cuanto bien de consumo.  
ꢉ6  
Revista de ciencia de la Complejidad  
Uno de los principales usos que tiene la IA está relacionado con el flujo de datos. Este flujo  
se ha convertido en una gran fuente de negocio mediante el que se nos monitoriza y se nos  
influye en busca de unos intereses comerciales y, seguramente, políticos. Estamos insis-  
tiendo en la importancia de las relaciones en la constitución de la subjetividad y la iden-  
tidad, será importante preguntarnos cómo influye la IA en la generación de relaciones de  
poder y en qué sentido se dan estás relaciones. Los párrafos anteriores señalan algunas de  
las posibles líneas en las que podríamos fijarnos.  
4
. ConClusión: una propuEsta ÉtiCa  
Entonces ¿sólo podemos relacionarnos con la IA como un elemento negativo en lo que a la  
subjetividad e identidad refiere?. No tiene por qué ser así. Hemos señalado alguno de los  
riesgos o desafíos que la IA lanza a la cuestión de las identidades y, que de facto, se están  
dando. Se puede utilizar la IA para generar diferencia normativa y desigualdad en las re-  
laciones de poder. Pero, al mismo tiempo, la tecnología permite hacer cosas fantásticas.  
Es importante caer en la cuenta de que ni la ciencia ni la tecnología son neutras y son  
capaces de ejercer una acción diferencial del poder. Siguiendo a Deleuze, Braidotti propo-  
ne cartografiar las relaciones de poder , conectando el género, la raza y la naturalización  
(
Braidotti 2009). ¿Qué significa cartografiar? En una cartografía se representa la realidad  
no como un conjunto de entes aislados, sino que se centra en las relaciones que se esta-  
blecen mostrando cómo las relaciones de poder son parte intrínseca del sistema y no algo  
que se ejerce desde fuera. El mismo cartógrafo forma parte del sistema de tal modo que  
no se trata de capturar una foto fija (Brizuela 2017) sino que se detecta qué constituye el  
límite del marco de inteligibilidad y, al mismo tiempo, las líneas de fuga que abren grietas  
escapando de dicho marco (León Cedeño y Vargas Mansano 2015).  
Aquí tenemos esbozado parte del reto ético que nos lanza Braidotti en su propuesta de  
ética afirmativa. En primer lugar, sustituir el pensamiento lineal por un pensamiento ri-  
zomático (Braidotti 2015). Un pensamiento que va más allá de un sujeto unitario, un pen-  
samiento que genera red transdisciplinar (Braidotti 2009). Si bien necesitamos conceptos  
para hablar y comunicar, dichos conceptos tendrán que dejar de ser una realidad inamo-  
vible y cerrada. El mundo es complejo y nuestra manera de abordarlo no puede ser lineal  
sino compleja. Por eso necesitamos el nomadismo para poder resignficar y ampliar dichos  
conceptos. Necesitamos explorar un pensamiento complejo frente a un pensamiento li-  
neal.  
Uniendo con Butler, otra línea ética parte del reconocimiento de nuestra vulnerabilidad y  
dependencia del otro, en sentido amplio: humano, animal, tecnológico. Si somos vulnera-  
bles e interdependientes, es necesario generar un tipo de relaciones que no estén basados  
en la muerte y la destrucción, en el dominio, en el expolio y el consumo sin límite. Desde  
una relación positiva y no centrada en el sujeto unitario brota una relación diferente entre  
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Revista de ciencia de la Complejidad  
todos lo que compartimos este plantea, una ética del cuidado y de la interdependencia.  
Con otras palabras y partiendo de diferentes presupuestos, esta cuestión es algo que está  
siendo señalada por muchas personas. En la era del Antropoceno y el cambio climático,  
está en juego la supervivencia de muchas especies, incluyendo la nuestra. Al respecto de la  
ética del cuidado, dice Braidotti algo importante:  
“
El cuidado de todo lo que nos rodea es la clave de la responsabilidad social y de la ciudadanía  
consciente. Esta visón marca un quiebre con la idea de reducir el cuidado a la esfera privada  
reservada a las mujeres, como algo que está debajo de la política” (Braidotti 2009, 169)  
Es decir, se nos invita a ejercer la ciudadanía activa desde estas claves de la interpendencia,  
la vulnerabilidad. Nos invita a ejercer una acción política nómada que rompa con lo pre-  
fijado y las relaciones asimétricas de poder, es una “política nómade” que tiene un doble  
objetivo:  
“
apunta, primero, a crear conceptos y valores que rompan con la norma establecida y no  
la reproduzcan. Y, en segundo lugar, a producir una interacción o un movimiento dinámico  
transversal entre los diversos y heterogéneos sitios y estrategias. Aquí la clave es la creatividad  
ética y conceptual” (Braidotti 2009, 188).  
¿
Qué papel juega la IA en todo esto? ¿Profundiza en la desigualdad, en las relaciones  
asimétricas de poder, en la dilución de la identidad en una sociedad franquicia de consu-  
mo, es un instrumento de muerte y destrucción? o, por el contrario, podemos hacer de ella  
un instrumento de ayuda a la aceptación de la diversidad, el cuidado de las personas y el  
planeta del que formamos parte, una herramienta de cartografía y desenmascaramiento  
del poder, etc. Mucho me temo que, en estos momentos, me resulta más fácil ver el uso  
para el control, la orientación, la generación de falsa información, la puesta al servicio de  
intereses económicos y la manipulación. Sin embargo, la invitación de Braidotti al devenir  
y al no dejarnos atrapar por la rigidez conceptual me permite imaginar desplazamientos  
subversivos del sujeto que se oponga a este ejercicio del poder. En ese momento, por qué  
no, también la IA podrá convertirse en una herramienta que ayude a hacerlo posible.  
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